نشر اخبار از دیدگاه فقه
با توجه به اهمیت علم اصول در استنباط احکام شرعی نخست به معرفی اجمالی اصول فقه ، تاریخچه مختصر علم اصول و همچنین مبانی فقهی پرداخته شده و یک فرایند کلی از روند تجزیه و تحلیل و استنباط احکام ارائه می‌شود. در ادامه شیوه‌های جمع‌آوری اطلاعات با محوریت شیوه آشکار تبیین شده و به اهمیت روش پالایش و تجزیه و تحلیل این گونه اطلاعات پرداخته می‌شود.
پیشرفت‌های تکنولوژی ارتباطات و اطلاعات سبب شده تا بتوان عصر کنونی را به‌عنوان "عصر اطلاعات " نام‌گذاری کرد. بدیهی است در چنین شرایطی ابتکار عمل در دست سازمان/ نهاد/ دولت/ کشوری خواهد بود که از مزیت نسبی اطلاعات همه جانبه برخوردار باشد. اما صرف برخورداری از حجم عظیم اطلاعات سبب برتری نسبی نخواهد شد. همچنین بنا به اذعان نظریه‌پردازان اطلاعاتی با توجه به تغییر رویکرد سرویس‌های اطلاعاتی به جمع‌آوری اطلاعات از منابع آشکار، یافتن بهترین شیوه‌های پالایش و تجزیه و تحلیل اطلاعات به‌عنوان مهم‌ترین و اثرگذارترین ابزار کسب رتبه برتر در بین حریفان خواهد بود. پس ترسیم الگوی فرایند تحلیل و بررسی اطلاعات خام در راستای رسیدن به اهداف اطلاعاتی اهمیت ویژه‌ای خواهد داشت. با توجه به غنای فرهنگ اسلامی- شیعی در اداره جامعه و شخص و همچنین بررسی توفیقات نسبی حکومت‌های اسلام محور در مطالعات تاریخی (به خصوص حکومت جمهوری اسلامی ایران) ضرورت بررسی شیوه‌های مدیریتی و تحلیلی ارکان این فرهنگ، معنی می‌یابد. بدیهی است که یکی از علل اصلی موفقیت چنین فرهنگی، قدرت استدلال و تجزیه و تحلیل علمای آن بوده که تبلور آن در استخراج احکام اولیه و ثانویه شریعت و طریقت اداره مُدُن است.
مشهور اصولیون، آن را چنین تعریف کردهاند: اصول فقه، علم به قواعدی است که برای به دست آوردن احکام شرعی فرعی، آماده شده است.
صاحب کفایه پس از ایراد اشکال به آن، می‌گوید: اصول فقه، صناعتی است که به وسیله آن، قواعدی شناخته می‌شود که یا صلاحیت دارد در راه استنباط احکام شرعی به کار گرفته شود یا مکلف در مقام عمل و امتثال برای رهایی از تردید، به آن‌ها تمسک نموده و عمل خود را به آن‌ها مستند می‌نماید (کفایةالاصول، آخوند خراسانی، محمد کاظم بن حسین، ص: 9).
میرزای نایینی در فوائد الاصول در این باره می‌گوید: «ینبغی تعریف علم الاصول بان یقال: ان علم الاصول عبارة عن العلم بالکبریات التی لو انضمت الیها صغریاتها یستنتج منها حکم فرعی کلی» (فوائد الاصول، نائینی، محمد حسین، ج 1، ص 19).
تعریف اهل سنت از اصول فقه: «انه ادراک القواعد التی یتوصل بها الی استنباط الفقه»؛ اصول فقه، علم به قواعدی است که برای استنباط احکام فقهی به آن‌ها تمسک می‌شود.
از بررسی تمام این تعریف‌ها، به دست می‌آید که قواعد اصول فقه، برای استنباط احکام شرعی به کار می‌رود.
دوره‌ی تأسیس: در میان اصولیون شیعه و اهل سنت، درباره مؤسس علم اصول اختلاف است؛ اهل سنت بر این عقیده‌اند که واضع و مؤسس علم اصول «شافعی» است، اما اصولیون شیعه معتقدند کاربرد قواعد اصولی وگرچه در سطحی بسیار ساده، در صدر اسلام معمول و متعارف بوده است، ولی واضع و مؤسس علم اصول فقه، امام باقر (علیه السلام) و امام صادق (علیه السلام) است.
دوره‌ی تصنیف: این دوره از لحاظ نقص و کمال و آمیختگی و ناآمیختگی با دیگر علوم، به چند دوره تقسیم‌پذیر است که در این جا مقصود، دوره آغاز تصنیف است. مسائل علم اصول که در گذشته استقلال نداشت و در خلال مسائل فقهی مطرح می‌شد، در این دوره، استقلال خود را به دست آورد. از نظر اصولی‌های شیعه، نخستین مصنف علم اصول، «هشام بن حکم» است که کتاب الفاظ و مباحث آن را تصنیف کرد و پس از او «یونس بن عبدالرحمن» کتاب اختلاف‌الحدیث را که درباره مبحث تعادل و ترجیح است بر اساس نظریات امام موسی بن جعفر (علیه السّلام) تصنیف کرد. طبق این دیدگاه، نظر برخی از اصولیون اهل سنت که «شافعی» را اولین مصنف علم اصول می‌دانند، مردود است. زیرا شافعی متأخر از «هشام بن حکم» و «یونس بن عبدالرحمن» است.
دوره‌ی اختلاط: این دوره، که دوره آمیختگی علم اصول با علم کلام است، به اهل سنت اختصاص دارد. متکلمان اهل سنت به خصوص معتزله که بیشتر اهل بحث و جدل بودند در علم اصول وارد شده و آن را تا حد زیادی از مسیر اصلی خود که استنتاج احکام فرعی است، منحرف ساختند و مسائل اصولی را، کلی و مجرد از مسائل فرعی، مطالعه و بررسی کردند. کتاب‌هایی که در این دوره تصنیف شده غالباً از متکلمان؛ به خصوص معتزلی‌ها است.
دوره‌ی کمال و استقلال: این دوره، به شیعه اختصاص دارد و در واقع، دومین دوره تدوین اصول فقه شیعه است. در این دوره، علم اصول سادگی اولیه خود را از دست داده، کمال و پختگی پیدا کرد و تا حدود زیادی، از آمیختگی با مسائل علم کلام رهایی یافت. برخی از امتیازات این دوره عبارت‌اند از:
- کمال علم اصول در نزد شیعه؛
- استحکام مبانی و قوت استدلال بر آن‌ها؛
- استقلال و تخلص نسبی علم اصول از مسائل علم کلام؛
دوره‌ی رکود استنباط: این دوره از وفات «شیخ طوسی» تا عصر «ابن ادریس حلی» ادامه داشت که حدود یک قرن اجتهاد شیعه متوقف ماند.
دوره‌ی نهضت مجدد: این دوره با «محمد بن احمد بن ادریس حلی» آغاز شد. نام برخی از اصولی‌های معروف این دوره عبارتند از:
- محقق حلی، مؤلف کتاب «نهج‌الوصول الی معرفة الاصول» و کتاب «معارج الاصول»؛
- علامه حلی، مؤلف کتاب «تهذیب الوصول الی علم الاصول»؛
- فخر المحققین، مؤلف کتاب «غایة السؤول فی شرح تهذیب الاصول»؛
- شهید ثانی، مؤلف کتاب «تمهید القواعد»؛
- شیخ بهایی، مؤلف کتاب «زبدة الاصول»؛
دوره‌ی ضعف: این دوره، در اثر نهضت اخباری‌ها به وجود آمد و از مهم‌ترین پیش‌آهنگان این نهضت، مولی «محمد امین استرآبادی» مؤلف کتاب «الفوائد المدنیة» بود. در این دوره، بر اثر برخورد شدیدی که میان اخباری‌ها و اصولی‌ها وجود داشت، کتاب‌های مهمی در علم اصول تألیف شد، از جمله: «غایةالمامول فی شرح زبدةالاصول» اثر فاضل جواد؛ «وافیه» اثر فاضل تونی؛ «حاشیه معالم الاصول» اثر ملا صالح مازندرانی.
دوره‌ی جدید: این دوره که در پایان قرن دوازدهم آغاز شد، با قیام مرحوم «وحید بهبهانی» و شاگردان مکتب وی همانند «سید مهدی بحر العلوم »؛ «شیخ جعفر کاشف الغطاء»؛ «میرزا ابوالقاسم قمی»؛ «سید محسن اعرجی کاظمی»؛ «مولا احمد نراقی»؛ «شیخ محمد حسن نجفی»؛ (صاحب جواهر) و «شیخ انصاری» بر ضد اخباری‌گری، علم اصول فقه به تدریج به اوج کمال خود رسید.
دلالت مطابقی، تضمنی و التزامی:
دلالت مطابقی: دلالت لفظ است بر تمام معنای خود، مانند دلالت لفظ حسن بر فرد مسمّا به این نام.
دلالت تضمنّی: دلالت لفظ است بر جزئی از معنا، مانند دلالت لفظ حسن بر سر و پای فردی که به این نام خوانده می‌شود.
دلالت التزامی: دلالت لفظ است بر ملازم عقلی یا عرفی معنای خود، مانند دلالت لفظ خورشید بر نور یا دلالت لفظ «حاتم» بر جود و بخشندگی.
دلالت تصوری و تصدیقی:
دلالت تصوری عبارت است از: خطور معنای لفظ در ذهن هنگام شنیدن آن، هرچند گوینده، آن را قصد نکرده باشد، مانند انتقال ذهن به معنای حقیقی لفظ، گرچه گوینده معنای مجازی آن را اراده کرده باشد.
دلالت تصدیقی عبارت است از: دلالت لفظ بر مقصود بودن معنای آن برای گوینده و آن در صورتی است که گوینده در مقام بیان، و معنی جدّی باشد و قرینه‌ای بر اراده‌ی خلاف معنای لفظ نیاورده باشد (منطق مظفر، ج 1 ص 43-44).
دلالت اقتضا، تنبیه و اشاره (دلالت سیاقی):
دلالت اقتضا: دلالتی است که به حسب عرف، مقصود گوینده باشد و صدق و صحّت کلام از جهت عقلی، شرعی، لغت و یا عادت متوقف بر اراده‌ی آن معنا از سوی او باشد، مانند دلالت «لاضَرَرَ و لاضرِارَ فی الاسلام» بر نفی آثار و احکام شرعیِ ضرری در اسلام؛ چون صدق کلام متوقف بر چنین تقدیری است، وگرنه، ضرر در خارج موجود است و شارع مقدس قطعاً در مقام نفی آن نیست. حجیت دلالت اقتضا از باب حجّیت ظواهر است.
دلالت تنبیه (ایماء): دلالتی است که از نظر عرف، مقصود گوینده است؛ ولی- برخلاف دلالت اقتضا- در این نوع دلالت، صدق و صحّت کلام متوقف بر چنین دلالتی نیست؛ بلکه سیاق و ریخت کلام موجب یقین به اراده آن می‌شود یا عدم اراده‌ی آن را بعید به نظر می‌نمایاند، مانند دلالت جمله‌ی «خورشید طلوع کرده است» بر تنبیه به این مطلب که وقت نماز سپری شده است و یا دلالت جمله‌ی «أعِدِ الصلاة» (نماز را اعاده کن) بر بطلان نماز. حجیت دلالت تنبیه نیز از باب حجّیت ظواهر است.
دلالت اشاره: دلالتی است که مدلول آن لازمه‌ی مدلول کلام است؛ هرچند به حسب عرف، مقصود گوینده از آوردن کلام، چنین دلالتی نیست؛ خواه این مدلول از یک کلام، استنباط شده باشد یا از دو کلام. مانند دلالت وجوب چیزی بر وجوب مقدمه‌ی آن؛ البته نامیدن دلالت اشاره به این نام، مسامحه است؛ زیرا فرض این است که دلالت اشاره، مقصود گوینده نیست؛ در حالی که دلالت، تابع اراده‌ی گوینده است. حجّیت دلالت اشاره از باب حجّیت ظواهر نیست، بلکه از باب حجّیت ملازمات عقلی است (اصول فقه مظفر، ج 1 ص 120 تا 125).
کتاب: یکی از ادله اربعه است که در فقه به آن تمسک می‌شود و مراد از آن، قرآن کریم است که از جانب خداوند بر پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) نازل شده و الفاظ و معانی و اسلوب آن، همه از سوی خدا است. قرآن معجزه جاوید پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) است و آن چه که در دست مسلمانان است همان کتابی است که بر قلب مقدس پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) نازل گردیده است. قرآن حجت قاطع میان خلق و خالق بوده و منبع اصلی احکام شریعت اسلام شمرده می‌شود. ادله دیگر، یعنی سنت، اجماع و عقل، از آن منبع پرفیض سرچشمه گرفته‌اند. از ناحیه صدور آن از جانب خداوند متعال، قطعی الصدور است و از ناحیه دلالت، آیات آن یا از محکمات و یا از متشابهات است، محکمات شامل نص (قطعی الدلالة) و ظاهر (ظنی‌الدلالة) است و متشابهات آن با ارجاع به محکمات روشن می‌شود. مباحث اصولی قرآن درباره ناسخ و منسوخ، عام و خاص، مطلق و مقید و مجمل و مبین است.
سنت: سنّت در اصل عبارت است از آن چه به‌جز قرآن از نبی اسلام (صلی الله علیه وآله وسلم) صادر شده، چه قول باشد (که شامل کتاب و نوشته نیز می‌شود) و چه فعل یا تقریر، مشروط به آن که مربوط به احکام شرعیه باشد. فقهای مکتب اهل بیت (علیهم السلام) سنّت را تعمیم داده و گفته‌اند: سنّت عبارت است از قول و فعل و تقریر معصوم اعم از پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) و امامان اهل بیت (علیهم السلام).
عقل: عقل در لغت به معنای امساک و نگاهداری، بند کردن، باز ایستادن و منع چیزی است. درباره‌ی معنای لغوی عقل گفته شده است که عقل از «عقال» گرفته شده است؛ و «عقال» به معنای طنابی است که به وسیله‌ی آن زانوی شتر سرکش را می‌بندند و به این دلیل به عقل، عقل می‌گویند که این نیروی باطنی، شهوات و هواها خواسته‌های شیطانی درون انسان را به بند می‌کشد. همچنین واژه‌ی عقل و مشتقات آن در لغت به معنای فهمیدن، دریافت کردن است. عقل دارای اقسام و مراتب مختلفی است:
عقل نظری و عملی: عقل نظری کارش درک و شناخت واقعیت‌ها و قضاوت درباره آن‌ها است و عقل عملی همان قوه‌ای است که کنش و رفتار آدمی را کنترل می‌کند. یا کارش درک باید‌ها و نباید‌ها است و در واقع عقل عملی مبنای علوم زندگی می‌باشد و مورد قضاوت در عقل عملی این است که این کار را بکنم یا نه؟
عقل جزئی و عقل کلی: گاهی در برخی از کلمات عرفا، عقل دو گونه دانسته شده است: عقل جزئی و عقل کلی؛ عقل جزئی با سود و زیان دنیایی و عالم طبیعت سر و کار دارد و مشوب به وهم، شک و شهوت است. این عقل را عقل حسابگر نیز نامیده‌اند. درحالی که عقل کلی، از شک و وهم و شهوت و... در امان است و به دنبال آخرت و درک عالم غیب است. عقل کلی که فوق این عقل جزئی است، مایه‌ی سعادت و راهنمای انسان است.
عقل متعارف و عقل قدسی: عقل به لحاظی دیگر به متعارف و قدسی تقسیم می‌شود؛ عقل متعارف: همان است که همگان از آن بهره می‌برند حتی آنانی که اهل ایمان هستند. اما عقل قدسی همان منبع معرفتی شهودی است که محل جوشش برخی از معارف می‌شود. توضیح این که، همه ما عقل و دلی داریم که با نفس آدمی متحد هستند و وقتی دل، پاک باشد عقل نیز نورانی می‌شود؛ برای پاکی دل احتیاج به عقل داریم؛ یعنی ما باید بدانیم چه چیز را باید انجام دهیم و چه چیز را نباید انجام دهیم و وقتی قلب انسان پاک شد و به نورانیت رسید ما به عقل قدسی یا همان عقل برین و عقل حقیقی می‌رسیم.
اسلام بیش از هر دینی انسان را دعوت به تفکر و تعقل کرده است. این حقیقت را به راحتی می‌توان با رجوع به ظواهر قرآن و روایات اسلامی بی‌نیاز از هر تأویل و تفسیری دریافت. بسیاری از آیات قرآن و روایات صریح انسان را دعوت به تفکر در آیات و نشانه‌های الهی فرامی‌خوانند. کلمه «عقل» 49 بار در قرآن تکرار شده است و اغلب آن‌ها درباره‌ی منافقین و کفار است که این دو گروه به‌عنوان کسانی توصیف شده‌اند که حتی نازل‌ترین مرتبه عقل را نیز دارا نیستند و به کل از نعمت عقل بهره نمی‌برند. عقل در کنار کتاب، سنت و اجماع یکی از منابع چهارگانه اجتهاد است. بنابراین بدیهی است کسی که اصلاً نمی‌اندیشد و از نعمت عقل استفاده نمی‌کند از نظر اسلام مطرود است و اگر به حکم ظاهر مسلمان باشد به یقین مؤمن نیست. (2) پس عقل از نظر اسلام برای رسیدن به مراتب کمال ضروری بوده و در نهایت مراتب نازله عقل در صورت متابعت از آن، انسان را به انوار وحی که خود مراتب بالاتری از عقل محسوب می‌شوند، مرتبط می‌کند. به این ترتیب هر مرتبه‌ای از عقل در محدوده‌ی خود دارای حجیت بوده و آنچه مذموم است تحکم و جمود در انکار حقایقی است که درک آن‌ها نیاز به اتصال به مراتب بالاتری از معرفت دارد. با درک عقل مورد نظر اسلام و پذیرش شرایط آن روشن است که این نوع عقل که از آن تعبیر به عقل دینی می‌شود عقلی است خطاناپذیر که شرایط مختلف زمانی و مکانی در صدق آن بی‌تأثیر است. از این روست که خطای در اندیشه مربوط می‌شود به عقل منقطع از وحی و امام و حجت الهی چه این که هر اندیشه‌ای مرجعیتی دارد و اندیشه بی‌مرجعیت اساساً اندیشه نیست و مرجعیت‌های متفاوت‌اند که به اندیشه صلابت و اقتدار درونی می‌بخشند. اعتبار دینی عقل موجب شده است تا عقل به‌عنوان حجتی الهی در دامنه ادراک و معرفت دینی از جایگاه معتبر و محترمی برخوردار باشد. حاصل این که گزاره‌ها و قضایای عقلی نیز به‌عنوان بخشی از گزاره‌های دینی مورد اعتبار بوده و از این رو، اظهارات دینی حتی آنگاه که از حقایق غیبی خبر می‌دهند، گرچه مشتمل بر حقایق فوق عقلانی باشند، هرگز مخالف و رویاروی با دریافت‌های عقلی نیستند. قاطبه دانشمندان مسلمان شیعی، عقل را در شناخت برخی معارف «معیار»، در شناخت پاره‌ای از حقایق «مصباح چراغ» و در برخی از موارد «مفتاح و کلید» می‌دانند.
از نظر قرآن مجید و روایات یکی از بهترین و مطمئن‌ترین راه‌ها برای شناخت دین و رسیدن به مراتب بالای ایمان نیروی عقل است؛ به همین جهت اسلام ارزش فوق‌العاده عقل و خرد را در مناسبت‌های مختلف آشکار ساخته است. با توجه به آنچه که بیان شد همه دستورات دین مورد تأیید عقل سلیم است. براین اساس همه‌ی دین داران واقعی عاقل هستند و با نیروی خرد خود این راه را انتخاب کردهاند و همه سختی‌های آن را به جان خریده‌اند. از این نکته نیز نباید غفلت ورزید که برخی از افراد، هر چند از نعمت عقل برخوردارند، ولی در واقع بر طبق عقل خود عمل نمی‌کنند؛ و این خود عاملی است برای عدم پذیرش دین از سوی آنان. البته باید توجه داشت که در دو حوزه‌ی عقائد (اصول) و احکام (فروعات) اسلام، بعضی از احکام و مسائل، فوق عقل هستند و عقل گرچه مخالفتی با آن‌ها ندارد، اما به کنه آن‌ها نیز نمی‌رسد و نمیتواند آن‌ها را فهم کند؛ مانند مناطات احکام و یا مباحث مربوط به جزئیات معاد. در دیدگاه اسلامی میان عقل و شرع تعارضی وجود ندارد. در کل گفته می‌شود که علت تعارض احکام با عقل در دو چیز است: آن که بسیاری از واقعیات بنیادین اسلامی با عقل جزئی و حسابگر قابل تحلیل و تبیین نیست. می‌بایست بین عقل و وهم فرق نهاد، و همان گونه که بیان شد ممکن است یافته‌های وهم یافته‌های عقل پنداشته شود.
عقل و فطرت انسان، مانند مخزنی است که تمام حقایق و واقعیت‌ها در آن وجود دارد، پس پیامبران هر آنچه را که می‌گویند مطابق عقل و منطق است. در اصول فقه اصطلاحی به نام قاعده ملازمه است که می‌گوید: «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع» هر چیزی را که عقل حکم می‌کند، شرع هم به آن حکم می‌کند. عکس آن هم صحیح است؛ یعنی «کل ما حکم به الشرع حکم به العقل» هر چه را شرع حکم می‌کند، عقل هم حکم می‌کند. یکی از مبانی احکام شرع عقل است. بنابراین، احکام پیامبران و شارع بر خلاف عقل نیست، آنچه را که آنان می‌گویند همان مرتکزات عقل است که در اثر القائات شیاطین، انسان‌ها از آن‌ها غفلت کردهاند. پیامبران آمدند تا مرتکزات و دفائن عقول مردم را به آنان یادآوری کنند. نتیجه آن که شرع و عقل با هم هماهنگ و توأم‌اند و در شرع حکمی که درواقع مخالف فطرت باشد وجود ندارد. به همین جهت است که انسان برای قبول هر چیزی به دنبال دلیل می‌رود که وجدان و ارتکازش را قانع سازد و زمانی که با دلیل حقیقتی روشن شد می‌پذیرد.
اجماع: در زبان عربی به معنای عزم و اتفاق است و در اصطلاح دانشمندان علم اصول، به اتفاق نظر اهل فن درباره یک موضوع گفته می‌شود و در اصطلاح، با توجه به اختلاف علمای اصول در شرایط حجیت اجماع، تعریف‌های متعددی از آن ارائه شده است که به برخی از آن‌ها اشاره می‌شود:
اتفاق جماعتی از علما بر یکی از امور دینی که کاشف از رأی معصوم (علیه-السلام) باشد.
- اتفاق امت محمد (صلی الله علیه وآله وسلم) بر یکی از امور دینی؛
- اتفاق اهل حل و عقد امت محمد (صلی الله علیه وآله وسلم)؛
- اجتماع مجتهدان امت محمد (صلی الله علیه وآله وسلم) در یک عصر بر یکی از امور دینی؛
- اتفاق اهل حرمین (مکه و مدینه)؛
- اتفاق اهل مصرین (کوفه و بصره)؛
با توجه به اختلاف تعبیرهای موجود در تعریف اجماع، می‌توان چنین نتیجه گرفت که اجماع به معنای اتفاق جماعتی بر حکم شرعی است، به صورتی که در اثبات آن حکم مؤثر باشد. این تعریف دربرگیرنده تعریف‌های علمای شیعه و سنی است، هر چند آن‌ها در دلیل حجیت اختلاف دارند؛ اهل سنت می‌گویند: دلیل حجیت این است که امت بر خطا اجتماع نمی‌کنند؛ ولی شیعه اجماع امت را به دلیل کشف از حکم معصوم (علیه السلام) حجت می‌داند. اولین اجماعی که در تاریخ مسلمانان دلیل واقع شد، اجماع ادعا شده بر بیعت ابوبکر برای خلافت بر مسلمانان می‌باشد که پس از آن اجماع را دلیل همه مسائل فرعی و شرعی قرار داده و برای حجیت آن از کتاب، سنت و عقل بهره گرفتند، که تمام این ادله و پاسخ آن‌ها در کتاب‌های اصولی آمده است.
اصولیون اهل سنت، اجماع را به‌عنوان دلیلی مستقل در مقابل کتاب و سنت، معتبر می‌دانند. البته واژه‌ی «اجماع» در کتاب‌های اصولی و فقهی شیعه نیز به کار رفته و از نظر علمای شیعه فی‌الجمله (در صورتی که کاشف از قول معصوم باشد) معتبر شناخته شده است. بنابراین، اجماع معتبر در نزد اهل سنت و شیعه، دارای اشتراک لفظی و تباین معنوی است، زیرا نزد علمای اهل سنت، خود اتفاق، موضوعیت دارد، اما نزد علمای شیعه، اتفاقی، طریق کشف نظر معصوم (علیه السلام) است.
آیات حجیت اجماع عبارتند از:
- «و من یشاقق الرسول من بعد ما تبین له الهدی و یتبع غیر سبیل المؤمنین نوله ما تولی و نصله جهنم» (3) مستفاد از این آیه شریفه آن است که انحراف و میل از راه و روش مؤمنین موجب عذاب و حرام است. پس مخالفت اجماع آن‌ها جایز نیست.
- «و کذالک جعلناکم أمة وسطا لتکونوا شهداء علی الناس» (4) مستفاد از این آیه تعدیل مؤمنین می‌باشد. زیرا وسط به معنای اعدل است، بنابراین اجماع و اتفاق آنان صواب است.
- «کنتم خیر أمة أخرجت للناس تأمرون بالمعروف و تنهون عن المنکر» (5) و اگر این امت بر خطا و باطل اتفاق کنند لازم می‌آید که امر به منکر و نهی از معروف کرده باشند و این بر خلاف نص آیه فوق الذکر است.
- «واعتصموا بحبل الله جمیعا و لا تفرقوا» (6) این آیه شریفه بر نهی از تفرق دلالت دارد و مخالفت اجماع تفرق بشمار می‌آید.
- «یا ایها الذین آمنوا ... فان تنازعتم فی شیء فردوه الی الله و الرسول» (7) مستفاد از آیه شریفه آن است که رد و ارجاع به خدا و رسول مشروط به شرط تنازع و اختلاف است و در صورت فقدان اختلاف، اتفاق مؤمنین بر حکم کافی است.
همچنین استناد اجماع از سنت (احادیث نبوی) عبارتند از:
لاتجتمع أمتى على الخطاء؛
لاتجتمع أمتی علی الضلالة؛
سالت الله تعالى الا یجمع أمتى على الضلالة فأعطانیها؛
من سره أن یسکن بحبوحة الجنة فلیلزم الجماعة؛
یدالله مع الجماعه (موسوعه جمال عبدالناصر، ج 3، ص 69)؛
اما در نظر فقهای امامیه حجیت اجماع برای اشتمال بر قول معصوم و کشف آن از رأی امام (علیه‌السلام) است و به عبارت دیگر مناط و ملاک حجیت اجماع کشف آن از رأی معصوم است، هرچند تعداد مجمعین قلیل باشد. در نحوه کاشفیت آن از رأی امام (علیه‌السلام) چند طریق و مبنا وجود دارد:
طریق حس مثل این که شخص علم بوجود و دخول امام (علیه‌السلام) در میان اجماع کنندگان داشته و حکم را از وی بشنود و او را بعینه نشناسد. طریق لطف که به شیخ طوسی (رحمة‌الله علیه) منسوب است و خلاصه‌اش آن است که بر خداوند از طریق لطف واجب است که بندگان خویش را به طاعت نزدیک و از معاصی دور سازد و به حق رهنمون گردد پس اگر همه دانشمندان یک عصر بر حکمی اتفاق کنند ناگزیر آن حکم واقعی و حق است چون اگر چنین نباشد به موجب قاعده لطف بر خداوند لازم است به وسیله نماینده خود امام (علیه‌السلام) آن اتفاق را برهم زند و اجماع را مختل سازد بدان ترتیب که آنچه حق و واقع است بیان فرماید.
طریق حدس و خلاصه‌اش این است که هرگاه همه دانشمندان نسبت به موردی یک فتوا و یک رأی داشته باشند چون در مقام فتوا شیوه آنان چنان است که از روی هوی سخن نمی‌گویند بلکه به مقتضای تقوا و ورع و عدالت همواره به گفتار ائمه (علیه‌السلام) و آئین ایشان استناد می‌کنند هر کس به این اتفاق و اجماع برخورد کند به حکم عادت و یا شخص بر حسب اتفاق حدس می‌زند که حکم متفق علیه با قول معصوم موافق و مطابق است و به ملازمه بین آن دو اذعان می‌کند که اگر حدس به ملازمه برای غالب مردم پیدا شود ملازمه عادیه و اگر احیاناً برای فردی بخصوص پیدا شود ملازمه اتفاقیه نامیده می‌شود. طریق تشرف بدین معنی که برخی از فقهاء، امام (علیه‌السلام) را رؤیت کرده و از جنابش اخذ فتوا و کسب علم نموده‌اند و بجای نقل قول آن حضرت حکایت اجماع کردهاند، جون روایات بر تکذیب مدعی رؤیت، دلالت دارند.
اجماع هر چند در ردیف دلایل چهارگانه شمرده شده است، ولی نزد امامیه دلیلی مستقل به شمار نمی‌رود، بلکه قول معصوم (علیه السّلام) حجّت است و حجّیت اجماع به لحاظ کشف قطعی آن از قول معصوم (علیه السلام) است. از این رو، برخی فقها اجماع را بر اتّفاق گروهی از فقیهان که همراه بودن امام (علیه السّلام) با آنان معلوم است، تعریف کردهاند. در مقابل، اهل سنّت از اجماع به‌عنوان دلیلی مستقل یاد کرده و آن را حجّت دانسته‌اند؛ هر چند مخالف قول معصوم (علیه السّلام) باشد. چنین اجماعی نزد شیعه، مردود و باطل است. اجماع، دلیل لُبّی است نه لفظی؛ زیرا امری معنوی است که دارای الفاظ معیّن و مشخصی نیست؛ از این رو در استنتاج از آن به قدر متیقّن اکتفا می‌شود.
اجماع بر چند نوع است:
اجماع مدرکی: اجماعی است که ممکن است منشأ آن، مدرک و دلیلی باشد که موجود است؛ مانند اجماع پیشینیان بر متنجس شدن آب چاه به واسطه نجاست که مستند این اجماع، روایات متعددی است که در این زمینه وجود دارد؛ اما متأخران به دلیل اعتماد نداشتن به این روایات، با آن‌ها مخالفت کردهاند. این اجماع، اجماع مستند نیز نامیده می‌شود. اجماع مدرکی، مقابل اجماع تعبدی است و عبارت است از اتفاق علما در مسئله‌ای که در مورد آن دلیل یا اصلی وجود دارد و علم یا احتمال آن هست که اتفاق کنندگان به آن دلیل یا اصل به‌عنوان مدرک نظر خود استناد کرده است. اجماع مدرکی فاقد اعتبار و ارزش است. زیرا حجیت آن بستگی به اعتبار مدرک آن دارد؛ یعنی باید به اصل مدرک و مستند حکم مراجعه کرد و در صورت اعتبار مدرک، بر اساس آن عمل نمود. اجماع مدرکی حجت نیست؛ زیرا حجیت اجماع از جهت کشف قول معصوم (علیه السلام) است و از آن جا که مستند اجماع مدرکی یعنی دلیل لفظی و یا غیرلفظی، معلوم و در دسترس فقیه می‌باشد میتواند بدان مراجعه کند؛ تا اگر آن دلیل نزد وی معتبر باشد، طبق آن فتوا دهد وگرنه آن را ردّ کند.
اجماع تعبدی: این اجماع مقابل اجماع مدرکی است و به اجماعی می‌گویند که برای مسئله مورد اتفاق علما، مدرکی مانند عموم، اطلاق یا اصلی که به احتمال مورد استناد اجماع کنندگان قرار گرفته باشد. وجود ندارد، بلکه رأی و نظر معصوم (علیه السلام) تنها از راه اتفاق و اجماع علما کشف می‌گردد. در واقع، اجماع تعبدی همان اجماع مصطلح است.
اجماع محصل: اجماعی است که خود فقیه با تحصیل و حصول اطمینان به وجود آن اقدام می‌کند. در اجماع محصل، فقیهی که ادعای اجماع می‌کند با جست‌وجو در گفته‌ها و نوشته‌های فقها از گذشته تا کنون، اتفاق و اجماع آنان را در یک مسأله تحصیل می‌نماید. از آن در اصول فقه مبحث حجج و امارات بحث شده است. اجماع محصل برای فقیهی که بدان دست یافته، حجت است؛ مشروط به این که از راهی که نزد او معتبر است، آن را تحصیل کرده باشد.
اجماع منقول: اجماعی است که فقیه طبق نقل و تحصیل آن به وسیله دیگران اعتماد می‌کند؛ خواه این نقل با واسطه باشد یا بی‌واسطه، و چنانچه نقل اجماع به حد تواتر برسد، اجماع متواتر نامیده می‌شود. اجماع منقول، مقابل اجماع محصل است و آن، اجماعی است که در آن، فقیه خود اتفاق علما را در یک مسئله به دست نیاورده، بلکه فقیه دیگری آن را از راه تتبع در اقوال آنان کسب کرده و آن را برای دیگران نقل نموده است، چه این نقل با یک واسطه باشد یا با بیش از یک واسطه. اجماع منقول اگر به خبر متواتر نقل شده باشد یعنی تعداد زیادی از فقها اجماع را تحصیل کرده و آن را برای فقیهان دیگر نقل کرده باشند، حجّیت و اعتبار آن همچون اجماع محصّل است، ولی اگر به خبر واحد نقل شده باشد که یک یا تعداد کمی از فقها اجماع را تحصیل نموده (اجماع مستفیض) و آن را برای دیگران نقل کردهاند در حجّیت و اعتبار آن اختلاف است.
اجماع مرکب: عبارت است از اتفاق فقیهان بر نفی قول سوم در یک مسأله با اختلافی که میان‌شان وجود دارد. هرگاه مجتهدان یک عصر درباره امری دو یا چند نظر ابراز کرده باشند، در ضمن بر نفی قول‌های دیگر نیز اتفاق نموده‌اند مانند این که گروهی از فقها بر حرمت چیزی و گروهی دیگر بر کراهت آن فتوا دهند؛ از ترکیب این دو نظر چنین نتیجه گرفته می‌شود که آن چیز به اتّفاق همه، واجب یا مستحب نیست. به این نوع اجماع سلبی که از ترکیب نظرها به دست می‌آید، اجماع مرکب گفته می‌شود که در مقابل اجماع بسیط است. حال اگر کسی به قول دیگری فتوا دهد، احداث قول سوم یا چهارم کرده است که جواز و عدم جواز آن، مبتنی بر حجیت و عدم حجّیت اجماع مرکب است. حجیت اجماع مرکب، به معنای صحت تمسک و احتجاج شارع به آن نسبت به مکلف و عکس آن است که لازمه آن منجزیت در صورت اصابت به واقع و معذریت در صورت عدم اصابت به واقع است. حجیت اجماع مرکب که در مباحث فقهی کاربرد فراوان داشته و در عمل نیز مورد استفاده و استناد قرار میگیرد، محل بحث و تردید است. اجماع مرکب دو گونه است:
الف) هر یک از هواداران دو دیدگاه، (مانند کسانی که در زمان غیبت امام زمان (علیه‌السلام) به وجوب نماز جمعه و یا استحباب آن، معتقدند) فارغ از نظر خود مبنی بر وجوب یا استحباب نماز جمعه، دیدگاه سوم را نفی می‌کنند، مثلاً هر دو گروه بر عدم حرمت نماز جمعه اتفاق دارند، که این نوع از اجماع مرکب به اجماع بسیط برمی‌گردد و حجت است.
ب) صاحبان هر یک از دو دیدگاه، به اعتبار رأی و نظر خود، دیدگاه سوم را باطل می‌دانند؛ برای مثال، هواداران وجوب می‌گویند: بر فرض وجوب نماز جمعه در زمان غیبت، عدم حرمت آن قطعی است (که لازمه این نظر بطلان نظریه حرمت نماز جمعه در زمان غیبت است) و هواداران استحباب نیز همین را می‌گویند؛ این قسم در حقیقت مصداق اجماع مرکب است.
اجماع بسیط: عبارت از اتفاق فقیهان طبق یک فتوا مانند اجماع و اتفاق فقیهان بر «نجاست فضله حیوانی که خوردن گوشت آن حرام است» که مدلول مطابقی این اجماع، نجاست فضله حیوانی است که خوردن گوشت آن حرام است. بیشتر اجماع‌های دایر در فقه از این نوع هستند. رسیدن به اتفاق و اجماع بسیط، گاهی به دلالت مطابقی است؛ یعنی یکایک فتاوای فقها تتبع گردیده و مشاهده شده که همه در یک مسئله خاص اتفاق نظر دارند، مثل: جواز رجوع جاهل و عامی به مجتهد. و گاهی به دلالت التزامی است؛ یعنی از لازمه فتواهای مجموع علما، به اتفاق آن‌ها در یک مسئله پی برده می‌شود (به شرط اینکه این لازم به دلیل تأکید اجماع کنندگان آنان بر مبنای خود نباشد)، مثل: اجماع علما بر عدم حجیت خبر کذاب، که از آرای همه در مورد حجیت خبر ثقه، حجیت خبر عادل و حجیت خبر امامی ممدوح، بالملازمه استفاده می‌شود که به اتفاق، خبر کذاب را حجت نمی‌دانند (صدر، دروس فی علم الاصول، ج 2، ص: 150).
اجماع تقدیری: مقابل اجماع فعلی (یا تحقیقی) در کلمات اصولیان متأخر به کار رفته است. از موارد کاربرد آن جایی است که مسئله‌ای در کلمات قدما یا فقهاء عصری مطرح نشده باشد، ولی حکم آن به حدّی واضح و روشن باشد که اگر همه فقها متعرض مسئله می‌شدند تنها همان حکم را برمی‌گزیدند.
اجماع تحقیقی: مقابل اجماع تقدیری است و منظور، آن است که اتفاق علما بدون هیچ گونه فرض و تقدیری بالفعل محقق باشد. بیشتر اجماع‌ها از این نوع است.
اجماع اجتهادی: به این معنا است که فقیه از راه حدس و گمان و به کمک قرینه‌ای، اتفاق نظر فقها را در مسئله‌ای فقهی، استنباط کند و حدس خود را محور قرار داده و ادعای اجماع نماید.
خبر دو عادل: که از آن به بینّه تعبیر می‌شود، در همه‌ی موضوعات و موارد، اعم از دعاوی و مخاصماتِ مطرح در دادگاه نزد قاضی و غیر دعاوی، همچون طهارت، نجاست و اجتهاد، حجّت است؛ مگر موضوعاتی که به دلیلی خاص استثنا شده‌اند، مانند زنا که با شهادت چهار مرد عادل ثابت می‌شود. بر گستردگی حجّیت خبر دو عادل- جز موارد خاص- ادعای اجماع شده است.
خبر یک عادل یا ثقه: بنابر قول مشهور، احکام کلی شرعی با اخبار یک فرد عادل، بلکه به قول برخی، یک فرد ثقه و مورد اطمینان، هرچند غیر عادل، ثابت می‌شود؛ ولی دعاوی و مخاصمات، اعم از مالی و غیر مالی و نیز حدود، با آن ثابت نمی‌شود. در اثبات سایر موضوعات، همچون طهارت، نجاست و اجتهاد با خبر یک فرد، اختلاف است. مشهور قائل به عدم حجّیت آن در این گونه موضوعات‌اند؛ مگر موضوعاتی که به دلیلی خاص استثنا شده باشند. ولی گروهی قائل به حجیت آن در همه‌ی موضوعات- جز موارد استثنا شده همچون دعاوی- هستند.
خبر صاحب ید (ذوالید): مراد از ید، استیلا و زیر تصرف داشتن است؛ خواه متعلّق استیلا عین باشد، مانند زمین، خانه و لباس، یا منفعت، از قبیل خانه‌ی اجاره‌ای، و یا حق، همچون مدارس و مساجد. در این که حجّیت خبر صاحب ید فراگیر است و همه‌ی آنچه را که استیلا بر آن امکان‌پذیر است در بر میگیرد، یا عام نیست و حجیت آن تنها در مواردی است که سیره‌ی فعلی مستمر تا زمان معصوم (علیه السّلام) بر قبول گفته‌ی ذوالید در آن موارد، وجود دارد، مانند طهارت و نجاست، اختلاف است. بنابر قول دوم، اخبار ذی الید از کُرّ بودن آب پذیرفته نیست؛ زیرا به دلیل عدم ابتلای همگان به آن، سیره‌ی مستمری بر پذیرفتن قول ذی الید در این مورد وجود ندارد.
تعارض دو خبر: تعارض بین دو خبر در هر سه مورد یاد شده (بین دو بیّنه، بین دو خبر عادل یا ثقه و بین دو خبر صاحب ید) ممکن است. تعارض دو خبر از دو عادل یا ثقه یا در نقل احکام کلی شرعی (روایات) است و یا در موضوعات.
تعارض خبر دو صاحب یاد: حکم تعارض خبر دو صاحب ید- مانند لباس مشترک میان دو نفر- حکم صورت پیشین (تعارض در موضوع) است.
تعارض بینه با خبر صاحب ید: در صورت تعارض بیّنه با خبرِ صاحب ید، بیّنه مقدم است. برخی، تقدم بینه بر خبر صاحب ید را به موردی اختصاص داده‌اند که بیّنه مستند به علم باشد نه اصل.
علمی و فنی: خاستگاه بسیاری از پیشرفت‌های علمی و فنی، تسلیحات نظامی و انگیزه زمامداران برای اهداف دفاعی یا وسعت‌طلبی بوده است. به منظور پیش‌بینی ظهور سلاح‌های جدید و شناخت کافی آن‌ها به منظور دفاع یا مقابله با آن‌ها، تشکیلات اطلاعاتی بایستی به دانش علمی و فنی دسترسی داشته باشند.
نظامی: این اطلاعات که شامل اطلاعاتی مانند آرایش جنگی و نحوه جنگیدن نیروهای حریف است، با هدف تدارک نیروهای نظامی خودی در زمان صلح یا به منظور انجام عملیات علیه کشور حریف در زمان جنگ، مد نظر تشکیلات اطلاعاتی هر کشور است.
سیاسی: این نوع اطلاعات همان اطلاعاتی است که مد نظر مفسران و تحلیل‌گران سیاست بین‌الملل و داخلی کشورهای خارجی قرار میگیرد با این توضیح که تشکیلات اطلاعاتی به اخبار و اطلاعات محرمانه آن کشورها دسترسی داشته و از نظر اهداف، دیدگاه‌ها و ... متفاوت است.
اقتصادی و اجتماعی: با توجه به ماهیت این نوع اطلاعات، با اهمیت آن‌ها از منظر سیاست‌گذاران، در جمع‌آوری و تجزیه و تحلیل آن‌ها تشکیلات اطلاعاتی و پژوهشگران تفاوت چندانی از نظر ساختار و کیفیت ارائه نتایج و یافته‌ها ندارند.
جمع‌آوری اطلاعات به‌عنوان نخستین پایه‌ی فعالیت اطلاعاتی دارای شیوه‌های متفاوت است. شیوه‌های چهارگانه جمع‌آوری اطلاعات عبارتند از:
جمع‌آوری انسانی (جاسوسی): اساس این روش شناسایی و استخدام افرادی است که به اطلاعات مهم دسترسی دارند و به دلایلی مایل هستند آن را در اختیار مأموران سازمان اطلاعاتی استخدام کننده قرار دهند. این شیوه جمع‌آوری دو طرف دارد: یکی مأموران اطلاعاتی که ممکن است با پوشش مستقیم یا غیرمستقیم در کشور هدف فعالیت کنند و دیگری افرادی که به منابع اطلاعاتی دسترسی دارند. این افراد ممکن است به صورت خود آماده و یا با پیشنهاد همکاری با دلایل مختلفی مانند: ایدئولوژی، طمع خواسته‌های نفسانی (مالی/ هیجانی/ جنسی)، انتقام، شانتاژ و... برای تأمین خواسته‌های مأموران اطلاعاتی فعالیت می‌کنند.
جمع‌آوری فنی: مجموعه‌ای از شیوه‌ها که ضمن آن به جای استفاده از منابع انسانی از دانش فنی پیشرفته استفاده می‌شود. این شیوه‌ها که محدود به قوانین فیزیک و خلاقیت انسان است عبارتند از: تصویری/ تصویرنگاری (عکس‌برداری هوایی، ماهواره‌ای، امواج رادار/ مادون قرمز و...) و موجی (شامل: شنود علائم مخابراتی، دورسنجی، الکترونیک)
جمع‌آوری آشکار: منظور جمع‌آوری اطلاعات از منابع آشکار یعنی روزنامه‌ها، کتاب‌ها، برنامه‌های رادیو و تلویزیون، سایت‌ها و پایگاه‌های اینترنتی، منابع عمومی خبر و ... است. تصمیم‌گیری درباره‌ی این که چه چیزهایی باید جمع‌آوری شود بستگی به نیازهای اطلاعاتی دارد.
تلفیق جمع‌آوری آشکار و جمع‌آوری انسانی: در این روش اطلاعات از طریق منابع انسانی اما به صورت آشکار کسب می‌شود. گزارش دیپلمات‌ها و وابسته‌ها (نظامی، فرهنگی و ...)، تجار، دانشمندان بورسیه، توریست‌ها و گردشگران و ... از مصادیق این نوع جمع‌آوری اطلاعات است.
بر اساس آنچه تا کنون آمد در تشبیهی قیاسی، برای پیاده‌سازی فرایند تحلیلی بر اساس الگوی یاد شده، می‌توان روش‌های جمع‌آوری اطلاعات را بر اساس ویژگی‌ها و اطمینان نسبی ماهوی آن به صورت زیر با منابع فقهی منطبق کرد:
با توجه به شکل بالا می‌توان فرایند پالایش و تحلیل اطلاعات و اخبار جمع‌آوری شده از روش‌های مختلف اطلاعاتی را در عنوان نتیجه‌گیری به صورت الگوریتمی ترسیم کرد.
- اراکی، محسن (1382)، «نقش تحولات اجتماعی در نظریات فقهی»، رواق اندیشه، ش20.
- مکارم شیرازی، ناصر (1385)، دائرةالمعارف فقه مقارن، قم، انتشارات امام امیرالمؤمنین (علیه‌السلام).
- هاشمی شاهرودی، سید محمود (1382)، فرهنگ فقه مطابق مذهب اهل بیت (علیهم السلام)، قم، موسسه دایرةالمعارف فقه اسلامی بر مذهب اهل بیت (علیه‌السلام).
- گرجی، ابوالقاسم (1387)، تاریخ فقه و فقها، تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه‌ها (سمت).
- اصغری، عبدالله (1368)، شرح فارسی بر اصول فقه محمدرضا مظفر، قم، ناصر.
- شولسکی آبرام (1394)، نبرد بی‌صدا: درک دنیای اطلاعات، ترجمه معاونت پژوهش و تولید علم، دانشکده اطلاعات، موسسه چاپ و انتشارات.
- صدر، محمد باقر، دروس فی علم الاصول، ج 2.
منبع مقاله :
نورمحمدی، مهدی؛ (1395)، اطلاعات و قواعد فقهی؛ مباحث کاربردی، تهران: مؤسسه چاپ و انتشارات دانشگاه اطلاعات و امنیت ملی، چاپ اول.
اصول فقه
اصول فقه، دانشی است که قواعد آن برای استنباط احکام شرعی به کار گرفته می‌شود. در تعریف اصول فقه، تعبیرهای گوناگونی از قدما و متأخران علمای شیعه و اهل سنت وارد شده که هر یک، مورد نقض و ابرام قرار گرفته است. تعاریف مختلف اصول فقه عبارتند از:مشهور اصولیون، آن را چنین تعریف کردهاند: اصول فقه، علم به قواعدی است که برای به دست آوردن احکام شرعی فرعی، آماده شده است.
صاحب کفایه پس از ایراد اشکال به آن، می‌گوید: اصول فقه، صناعتی است که به وسیله آن، قواعدی شناخته می‌شود که یا صلاحیت دارد در راه استنباط احکام شرعی به کار گرفته شود یا مکلف در مقام عمل و امتثال برای رهایی از تردید، به آن‌ها تمسک نموده و عمل خود را به آن‌ها مستند می‌نماید (کفایةالاصول، آخوند خراسانی، محمد کاظم بن حسین، ص: 9).
میرزای نایینی در فوائد الاصول در این باره می‌گوید: «ینبغی تعریف علم الاصول بان یقال: ان علم الاصول عبارة عن العلم بالکبریات التی لو انضمت الیها صغریاتها یستنتج منها حکم فرعی کلی» (فوائد الاصول، نائینی، محمد حسین، ج 1، ص 19).
تعریف اهل سنت از اصول فقه: «انه ادراک القواعد التی یتوصل بها الی استنباط الفقه»؛ اصول فقه، علم به قواعدی است که برای استنباط احکام فقهی به آن‌ها تمسک می‌شود.
از بررسی تمام این تعریف‌ها، به دست می‌آید که قواعد اصول فقه، برای استنباط احکام شرعی به کار می‌رود.
ویژگی‌های قواعد اصول فقه
فرق میان قاعده فقهی و قاعده اصولی آن است که قاعده فقهی، یک حکم شرعی کلی است که از راه تطبیق، بر مصادیق خود بار می‌شود. اما قاعده اصولی از راه استنباط، ما را به حکم شرعی می‌رساند. پس ویژگی‌های قواعد اصول فقه عبارتند از: این قواعد به منظور رفع نیاز فقیه در تشخیص احکام و وظایف عملی مکلفان تهیه شده است و این ویژگی، آن‌ها را از دیگر قواعد کلی دیگر مانند قواعد ادبی ممتاز می‌کند، زیرا هر چند فقیه از قواعد ادبی بی‌نیاز نیست، اما آن‌ها نخست؛ در استنباط‌های خاصی به کار گرفته می‌شود و دوم؛ در استنباط حکم یا وظایف مکلف به کار نمی‌رود. نتیجه این قواعد اصولی، یا استنباط احکام کلی مکلفان است، یا تعیین وظایف آن‌ها در هنگام شک؛ پس راه‌هایی که برای تعیین حکم جزئی (مانند استصحاب در شبهات موضوعی) یا تعیین وظیفه جزئی (مانند برائت و احتیاط در موضوعات) انتخاب شده است، از زیر قواعد اصولی خارج می‌گردد، زیرا نتایج آن‌ها، احکام و وظایف جزئی است. قواعد اصولی، به باب خاصی از ابواب فقهی یا موضوعی ویژه اختصاص ندارد، بلکه تمام موضوعات در همه ابواب فقه را در بر میگیرد.تاریخ اصول فقه
به منظور آشنایی اجمالی از چگونگی پیدایش و سیر تحول و تطور علم اصول در طول زمان برای بررسی بهتر فرایند تحلیلی اطلاعات و اخبار در منابع فقهی، دوره‌های متصور آن را که برخی از آن‌ها به اهل سنت اختصاص دارد، برخی به شیعه و برخی هم بین هر دو مذهب مشترک است بیان می‌کنیم:دوره‌ی تأسیس: در میان اصولیون شیعه و اهل سنت، درباره مؤسس علم اصول اختلاف است؛ اهل سنت بر این عقیده‌اند که واضع و مؤسس علم اصول «شافعی» است، اما اصولیون شیعه معتقدند کاربرد قواعد اصولی وگرچه در سطحی بسیار ساده، در صدر اسلام معمول و متعارف بوده است، ولی واضع و مؤسس علم اصول فقه، امام باقر (علیه السلام) و امام صادق (علیه السلام) است.
دوره‌ی تصنیف: این دوره از لحاظ نقص و کمال و آمیختگی و ناآمیختگی با دیگر علوم، به چند دوره تقسیم‌پذیر است که در این جا مقصود، دوره آغاز تصنیف است. مسائل علم اصول که در گذشته استقلال نداشت و در خلال مسائل فقهی مطرح می‌شد، در این دوره، استقلال خود را به دست آورد. از نظر اصولی‌های شیعه، نخستین مصنف علم اصول، «هشام بن حکم» است که کتاب الفاظ و مباحث آن را تصنیف کرد و پس از او «یونس بن عبدالرحمن» کتاب اختلاف‌الحدیث را که درباره مبحث تعادل و ترجیح است بر اساس نظریات امام موسی بن جعفر (علیه السّلام) تصنیف کرد. طبق این دیدگاه، نظر برخی از اصولیون اهل سنت که «شافعی» را اولین مصنف علم اصول می‌دانند، مردود است. زیرا شافعی متأخر از «هشام بن حکم» و «یونس بن عبدالرحمن» است.
دوره‌ی اختلاط: این دوره، که دوره آمیختگی علم اصول با علم کلام است، به اهل سنت اختصاص دارد. متکلمان اهل سنت به خصوص معتزله که بیشتر اهل بحث و جدل بودند در علم اصول وارد شده و آن را تا حد زیادی از مسیر اصلی خود که استنتاج احکام فرعی است، منحرف ساختند و مسائل اصولی را، کلی و مجرد از مسائل فرعی، مطالعه و بررسی کردند. کتاب‌هایی که در این دوره تصنیف شده غالباً از متکلمان؛ به خصوص معتزلی‌ها است.
دوره‌ی کمال و استقلال: این دوره، به شیعه اختصاص دارد و در واقع، دومین دوره تدوین اصول فقه شیعه است. در این دوره، علم اصول سادگی اولیه خود را از دست داده، کمال و پختگی پیدا کرد و تا حدود زیادی، از آمیختگی با مسائل علم کلام رهایی یافت. برخی از امتیازات این دوره عبارت‌اند از:
- کمال علم اصول در نزد شیعه؛
- استحکام مبانی و قوت استدلال بر آن‌ها؛
- استقلال و تخلص نسبی علم اصول از مسائل علم کلام؛
دوره‌ی رکود استنباط: این دوره از وفات «شیخ طوسی» تا عصر «ابن ادریس حلی» ادامه داشت که حدود یک قرن اجتهاد شیعه متوقف ماند.
دوره‌ی نهضت مجدد: این دوره با «محمد بن احمد بن ادریس حلی» آغاز شد. نام برخی از اصولی‌های معروف این دوره عبارتند از:
- محقق حلی، مؤلف کتاب «نهج‌الوصول الی معرفة الاصول» و کتاب «معارج الاصول»؛
- علامه حلی، مؤلف کتاب «تهذیب الوصول الی علم الاصول»؛
- فخر المحققین، مؤلف کتاب «غایة السؤول فی شرح تهذیب الاصول»؛
- شهید ثانی، مؤلف کتاب «تمهید القواعد»؛
- شیخ بهایی، مؤلف کتاب «زبدة الاصول»؛
دوره‌ی ضعف: این دوره، در اثر نهضت اخباری‌ها به وجود آمد و از مهم‌ترین پیش‌آهنگان این نهضت، مولی «محمد امین استرآبادی» مؤلف کتاب «الفوائد المدنیة» بود. در این دوره، بر اثر برخورد شدیدی که میان اخباری‌ها و اصولی‌ها وجود داشت، کتاب‌های مهمی در علم اصول تألیف شد، از جمله: «غایةالمامول فی شرح زبدةالاصول» اثر فاضل جواد؛ «وافیه» اثر فاضل تونی؛ «حاشیه معالم الاصول» اثر ملا صالح مازندرانی.
دوره‌ی جدید: این دوره که در پایان قرن دوازدهم آغاز شد، با قیام مرحوم «وحید بهبهانی» و شاگردان مکتب وی همانند «سید مهدی بحر العلوم »؛ «شیخ جعفر کاشف الغطاء»؛ «میرزا ابوالقاسم قمی»؛ «سید محسن اعرجی کاظمی»؛ «مولا احمد نراقی»؛ «شیخ محمد حسن نجفی»؛ (صاحب جواهر) و «شیخ انصاری» بر ضد اخباری‌گری، علم اصول فقه به تدریج به اوج کمال خود رسید.
استنباط و دلالت
نظریه‌ی فقهی، قضیه‌ای است که بیان کننده حکم شرعی است و با دلیل، از منابع اصلی فقه که سپس به آن اشاره خواهد شد، استنباط می‌شود. بنابراین، نظریه فقهی نتیجه استنباط است و فرق آن با حکم صادر شده از معصوم، همین است. مقصود از روش استنباط اصولی، قواعد و ضوابطی است که از نظر عقلی یا شرعی برای دستیابی به حکم شرعی مقرر شده است و علم اصول به تبیین آن‌ها می‌پردازد. حکم شرعی حکمی است که خدا در مورد افعال آدمی یا اشیای مربوط به وی صادر کرده و به وسیله نبی اکرم (صلی الله علیه وآله وسلم) بیان شده است. بیان حکم شرعی، به دلیل تفاوت شرایط دریافت کنندگان که خود زیر تأثیر عوامل برونی مانند عوامل زمانی و مکانی یا عوامل درونی مانند استعداد و معلومات لازم برای دریافت مطلب بیان شده قرار دارند به دو نوع اصلی تقسیم می‌شوند: بیان قطعی و بیان غیرقطعی. در موارد بیان قطعی، حکم شرعی به دست آمده، حکم شرعی واقعی است و دلیل آن، بیان قطعی صادر از معصوم است. ولی در موارد بیان غیرقطعی، از آنجا که شرعی بودن حکم نیاز به دلیل دارد و معنای قطعی نبودن بیان، نبود دلیل قطعی است، شرعی بودن حکم، نیاز به دلیل قطعی دیگری پیدا می‌کند. این حالت، یعنی حالت ناتوانی از بیان قطعی، مورد توجه شریعت بوده و از سوی خدای متعال دلیل‌ها و اصول خاصی برای تعیین حکم شرعی در موارد فقدان بیان قطعی در نظر گرفته شده است.انواع دلالت
دلالت، در لغت به معنای راهنمایی، هدایت و راهبری، و در اصطلاح، به حالتی در یک شیء گفته می‌شود که سبب علم به شیء دیگر می‌شود؛ شیء اول را «دالّ» و شیء دوم را «مدلول» می‌گویند. واژه دلالت به دو معنی به کار رفته است: 1. نشان دادن 2. کشف مدلول از وجود دالّ. از دلالت به معنای دوم (کشف مدلول از وجود دالّ)، در اصول فقه، بخش الفاظ سخن گفته‌اند. دلالت به این معنا عبارت است از بودن شیء بر حالتی که علم به وجود آن، مستلزم انتقال به وجود شیء دیگر باشد (منطق مظفر، ج 1 ص 40). آنچه در اصول فقه درباره‌ی دلالت، بحث شده، دلالت الفاظ بر معانی است. برای دلالت لفظ بر معنا تقسیم‌هایی گفته شده است:دلالت مطابقی، تضمنی و التزامی:
دلالت مطابقی: دلالت لفظ است بر تمام معنای خود، مانند دلالت لفظ حسن بر فرد مسمّا به این نام.
دلالت تضمنّی: دلالت لفظ است بر جزئی از معنا، مانند دلالت لفظ حسن بر سر و پای فردی که به این نام خوانده می‌شود.
دلالت التزامی: دلالت لفظ است بر ملازم عقلی یا عرفی معنای خود، مانند دلالت لفظ خورشید بر نور یا دلالت لفظ «حاتم» بر جود و بخشندگی.
دلالت تصوری و تصدیقی:
دلالت تصوری عبارت است از: خطور معنای لفظ در ذهن هنگام شنیدن آن، هرچند گوینده، آن را قصد نکرده باشد، مانند انتقال ذهن به معنای حقیقی لفظ، گرچه گوینده معنای مجازی آن را اراده کرده باشد.
دلالت تصدیقی عبارت است از: دلالت لفظ بر مقصود بودن معنای آن برای گوینده و آن در صورتی است که گوینده در مقام بیان، و معنی جدّی باشد و قرینه‌ای بر اراده‌ی خلاف معنای لفظ نیاورده باشد (منطق مظفر، ج 1 ص 43-44).
دلالت اقتضا، تنبیه و اشاره (دلالت سیاقی):
دلالت اقتضا: دلالتی است که به حسب عرف، مقصود گوینده باشد و صدق و صحّت کلام از جهت عقلی، شرعی، لغت و یا عادت متوقف بر اراده‌ی آن معنا از سوی او باشد، مانند دلالت «لاضَرَرَ و لاضرِارَ فی الاسلام» بر نفی آثار و احکام شرعیِ ضرری در اسلام؛ چون صدق کلام متوقف بر چنین تقدیری است، وگرنه، ضرر در خارج موجود است و شارع مقدس قطعاً در مقام نفی آن نیست. حجیت دلالت اقتضا از باب حجّیت ظواهر است.
دلالت تنبیه (ایماء): دلالتی است که از نظر عرف، مقصود گوینده است؛ ولی- برخلاف دلالت اقتضا- در این نوع دلالت، صدق و صحّت کلام متوقف بر چنین دلالتی نیست؛ بلکه سیاق و ریخت کلام موجب یقین به اراده آن می‌شود یا عدم اراده‌ی آن را بعید به نظر می‌نمایاند، مانند دلالت جمله‌ی «خورشید طلوع کرده است» بر تنبیه به این مطلب که وقت نماز سپری شده است و یا دلالت جمله‌ی «أعِدِ الصلاة» (نماز را اعاده کن) بر بطلان نماز. حجیت دلالت تنبیه نیز از باب حجّیت ظواهر است.
دلالت اشاره: دلالتی است که مدلول آن لازمه‌ی مدلول کلام است؛ هرچند به حسب عرف، مقصود گوینده از آوردن کلام، چنین دلالتی نیست؛ خواه این مدلول از یک کلام، استنباط شده باشد یا از دو کلام. مانند دلالت وجوب چیزی بر وجوب مقدمه‌ی آن؛ البته نامیدن دلالت اشاره به این نام، مسامحه است؛ زیرا فرض این است که دلالت اشاره، مقصود گوینده نیست؛ در حالی که دلالت، تابع اراده‌ی گوینده است. حجّیت دلالت اشاره از باب حجّیت ظواهر نیست، بلکه از باب حجّیت ملازمات عقلی است (اصول فقه مظفر، ج 1 ص 120 تا 125).
استنباط و منابع آن
استنباط یعنی استخراج حکم فقهی از منابع آن با دلیل؛ بنابراین، هر نظریه فقهی نیازمند دلیل است، دلیلی که استناد آن نظریه را به منابع اصلی دین گواهی کند. منابع اصلی دین چهار مورداند: کتاب، سنت، اجماع و عقل، که اجماع و عقل نیز به کتاب و سنت باز می‌گردند، یعنی کاشف از حکم کتاب و سنت‌اند که در نتیجه، منابع اصلی دین در کتاب و سنت خلاصه می‌شود. با توجه به رویکرد استخراج فرایند تحلیلی استخراج احکام شرعی و نظریات فقهی، درباره عقل و اجماع بیشتر سخن خواهیم گفت.کتاب: یکی از ادله اربعه است که در فقه به آن تمسک می‌شود و مراد از آن، قرآن کریم است که از جانب خداوند بر پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) نازل شده و الفاظ و معانی و اسلوب آن، همه از سوی خدا است. قرآن معجزه جاوید پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) است و آن چه که در دست مسلمانان است همان کتابی است که بر قلب مقدس پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) نازل گردیده است. قرآن حجت قاطع میان خلق و خالق بوده و منبع اصلی احکام شریعت اسلام شمرده می‌شود. ادله دیگر، یعنی سنت، اجماع و عقل، از آن منبع پرفیض سرچشمه گرفته‌اند. از ناحیه صدور آن از جانب خداوند متعال، قطعی الصدور است و از ناحیه دلالت، آیات آن یا از محکمات و یا از متشابهات است، محکمات شامل نص (قطعی الدلالة) و ظاهر (ظنی‌الدلالة) است و متشابهات آن با ارجاع به محکمات روشن می‌شود. مباحث اصولی قرآن درباره ناسخ و منسوخ، عام و خاص، مطلق و مقید و مجمل و مبین است.
سنت: سنّت در اصل عبارت است از آن چه به‌جز قرآن از نبی اسلام (صلی الله علیه وآله وسلم) صادر شده، چه قول باشد (که شامل کتاب و نوشته نیز می‌شود) و چه فعل یا تقریر، مشروط به آن که مربوط به احکام شرعیه باشد. فقهای مکتب اهل بیت (علیهم السلام) سنّت را تعمیم داده و گفته‌اند: سنّت عبارت است از قول و فعل و تقریر معصوم اعم از پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) و امامان اهل بیت (علیهم السلام).
عقل: عقل در لغت به معنای امساک و نگاهداری، بند کردن، باز ایستادن و منع چیزی است. درباره‌ی معنای لغوی عقل گفته شده است که عقل از «عقال» گرفته شده است؛ و «عقال» به معنای طنابی است که به وسیله‌ی آن زانوی شتر سرکش را می‌بندند و به این دلیل به عقل، عقل می‌گویند که این نیروی باطنی، شهوات و هواها خواسته‌های شیطانی درون انسان را به بند می‌کشد. همچنین واژه‌ی عقل و مشتقات آن در لغت به معنای فهمیدن، دریافت کردن است. عقل دارای اقسام و مراتب مختلفی است:
عقل نظری و عملی: عقل نظری کارش درک و شناخت واقعیت‌ها و قضاوت درباره آن‌ها است و عقل عملی همان قوه‌ای است که کنش و رفتار آدمی را کنترل می‌کند. یا کارش درک باید‌ها و نباید‌ها است و در واقع عقل عملی مبنای علوم زندگی می‌باشد و مورد قضاوت در عقل عملی این است که این کار را بکنم یا نه؟
عقل جزئی و عقل کلی: گاهی در برخی از کلمات عرفا، عقل دو گونه دانسته شده است: عقل جزئی و عقل کلی؛ عقل جزئی با سود و زیان دنیایی و عالم طبیعت سر و کار دارد و مشوب به وهم، شک و شهوت است. این عقل را عقل حسابگر نیز نامیده‌اند. درحالی که عقل کلی، از شک و وهم و شهوت و... در امان است و به دنبال آخرت و درک عالم غیب است. عقل کلی که فوق این عقل جزئی است، مایه‌ی سعادت و راهنمای انسان است.
عقل متعارف و عقل قدسی: عقل به لحاظی دیگر به متعارف و قدسی تقسیم می‌شود؛ عقل متعارف: همان است که همگان از آن بهره می‌برند حتی آنانی که اهل ایمان هستند. اما عقل قدسی همان منبع معرفتی شهودی است که محل جوشش برخی از معارف می‌شود. توضیح این که، همه ما عقل و دلی داریم که با نفس آدمی متحد هستند و وقتی دل، پاک باشد عقل نیز نورانی می‌شود؛ برای پاکی دل احتیاج به عقل داریم؛ یعنی ما باید بدانیم چه چیز را باید انجام دهیم و چه چیز را نباید انجام دهیم و وقتی قلب انسان پاک شد و به نورانیت رسید ما به عقل قدسی یا همان عقل برین و عقل حقیقی می‌رسیم.
اسلام بیش از هر دینی انسان را دعوت به تفکر و تعقل کرده است. این حقیقت را به راحتی می‌توان با رجوع به ظواهر قرآن و روایات اسلامی بی‌نیاز از هر تأویل و تفسیری دریافت. بسیاری از آیات قرآن و روایات صریح انسان را دعوت به تفکر در آیات و نشانه‌های الهی فرامی‌خوانند. کلمه «عقل» 49 بار در قرآن تکرار شده است و اغلب آن‌ها درباره‌ی منافقین و کفار است که این دو گروه به‌عنوان کسانی توصیف شده‌اند که حتی نازل‌ترین مرتبه عقل را نیز دارا نیستند و به کل از نعمت عقل بهره نمی‌برند. عقل در کنار کتاب، سنت و اجماع یکی از منابع چهارگانه اجتهاد است. بنابراین بدیهی است کسی که اصلاً نمی‌اندیشد و از نعمت عقل استفاده نمی‌کند از نظر اسلام مطرود است و اگر به حکم ظاهر مسلمان باشد به یقین مؤمن نیست. (2) پس عقل از نظر اسلام برای رسیدن به مراتب کمال ضروری بوده و در نهایت مراتب نازله عقل در صورت متابعت از آن، انسان را به انوار وحی که خود مراتب بالاتری از عقل محسوب می‌شوند، مرتبط می‌کند. به این ترتیب هر مرتبه‌ای از عقل در محدوده‌ی خود دارای حجیت بوده و آنچه مذموم است تحکم و جمود در انکار حقایقی است که درک آن‌ها نیاز به اتصال به مراتب بالاتری از معرفت دارد. با درک عقل مورد نظر اسلام و پذیرش شرایط آن روشن است که این نوع عقل که از آن تعبیر به عقل دینی می‌شود عقلی است خطاناپذیر که شرایط مختلف زمانی و مکانی در صدق آن بی‌تأثیر است. از این روست که خطای در اندیشه مربوط می‌شود به عقل منقطع از وحی و امام و حجت الهی چه این که هر اندیشه‌ای مرجعیتی دارد و اندیشه بی‌مرجعیت اساساً اندیشه نیست و مرجعیت‌های متفاوت‌اند که به اندیشه صلابت و اقتدار درونی می‌بخشند. اعتبار دینی عقل موجب شده است تا عقل به‌عنوان حجتی الهی در دامنه ادراک و معرفت دینی از جایگاه معتبر و محترمی برخوردار باشد. حاصل این که گزاره‌ها و قضایای عقلی نیز به‌عنوان بخشی از گزاره‌های دینی مورد اعتبار بوده و از این رو، اظهارات دینی حتی آنگاه که از حقایق غیبی خبر می‌دهند، گرچه مشتمل بر حقایق فوق عقلانی باشند، هرگز مخالف و رویاروی با دریافت‌های عقلی نیستند. قاطبه دانشمندان مسلمان شیعی، عقل را در شناخت برخی معارف «معیار»، در شناخت پاره‌ای از حقایق «مصباح چراغ» و در برخی از موارد «مفتاح و کلید» می‌دانند.
از نظر قرآن مجید و روایات یکی از بهترین و مطمئن‌ترین راه‌ها برای شناخت دین و رسیدن به مراتب بالای ایمان نیروی عقل است؛ به همین جهت اسلام ارزش فوق‌العاده عقل و خرد را در مناسبت‌های مختلف آشکار ساخته است. با توجه به آنچه که بیان شد همه دستورات دین مورد تأیید عقل سلیم است. براین اساس همه‌ی دین داران واقعی عاقل هستند و با نیروی خرد خود این راه را انتخاب کردهاند و همه سختی‌های آن را به جان خریده‌اند. از این نکته نیز نباید غفلت ورزید که برخی از افراد، هر چند از نعمت عقل برخوردارند، ولی در واقع بر طبق عقل خود عمل نمی‌کنند؛ و این خود عاملی است برای عدم پذیرش دین از سوی آنان. البته باید توجه داشت که در دو حوزه‌ی عقائد (اصول) و احکام (فروعات) اسلام، بعضی از احکام و مسائل، فوق عقل هستند و عقل گرچه مخالفتی با آن‌ها ندارد، اما به کنه آن‌ها نیز نمی‌رسد و نمیتواند آن‌ها را فهم کند؛ مانند مناطات احکام و یا مباحث مربوط به جزئیات معاد. در دیدگاه اسلامی میان عقل و شرع تعارضی وجود ندارد. در کل گفته می‌شود که علت تعارض احکام با عقل در دو چیز است: آن که بسیاری از واقعیات بنیادین اسلامی با عقل جزئی و حسابگر قابل تحلیل و تبیین نیست. می‌بایست بین عقل و وهم فرق نهاد، و همان گونه که بیان شد ممکن است یافته‌های وهم یافته‌های عقل پنداشته شود.
عقل و فطرت انسان، مانند مخزنی است که تمام حقایق و واقعیت‌ها در آن وجود دارد، پس پیامبران هر آنچه را که می‌گویند مطابق عقل و منطق است. در اصول فقه اصطلاحی به نام قاعده ملازمه است که می‌گوید: «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع» هر چیزی را که عقل حکم می‌کند، شرع هم به آن حکم می‌کند. عکس آن هم صحیح است؛ یعنی «کل ما حکم به الشرع حکم به العقل» هر چه را شرع حکم می‌کند، عقل هم حکم می‌کند. یکی از مبانی احکام شرع عقل است. بنابراین، احکام پیامبران و شارع بر خلاف عقل نیست، آنچه را که آنان می‌گویند همان مرتکزات عقل است که در اثر القائات شیاطین، انسان‌ها از آن‌ها غفلت کردهاند. پیامبران آمدند تا مرتکزات و دفائن عقول مردم را به آنان یادآوری کنند. نتیجه آن که شرع و عقل با هم هماهنگ و توأم‌اند و در شرع حکمی که درواقع مخالف فطرت باشد وجود ندارد. به همین جهت است که انسان برای قبول هر چیزی به دنبال دلیل می‌رود که وجدان و ارتکازش را قانع سازد و زمانی که با دلیل حقیقتی روشن شد می‌پذیرد.
اجماع: در زبان عربی به معنای عزم و اتفاق است و در اصطلاح دانشمندان علم اصول، به اتفاق نظر اهل فن درباره یک موضوع گفته می‌شود و در اصطلاح، با توجه به اختلاف علمای اصول در شرایط حجیت اجماع، تعریف‌های متعددی از آن ارائه شده است که به برخی از آن‌ها اشاره می‌شود:
اتفاق جماعتی از علما بر یکی از امور دینی که کاشف از رأی معصوم (علیه-السلام) باشد.
- اتفاق امت محمد (صلی الله علیه وآله وسلم) بر یکی از امور دینی؛
- اتفاق اهل حل و عقد امت محمد (صلی الله علیه وآله وسلم)؛
- اجتماع مجتهدان امت محمد (صلی الله علیه وآله وسلم) در یک عصر بر یکی از امور دینی؛
- اتفاق اهل حرمین (مکه و مدینه)؛
- اتفاق اهل مصرین (کوفه و بصره)؛
با توجه به اختلاف تعبیرهای موجود در تعریف اجماع، می‌توان چنین نتیجه گرفت که اجماع به معنای اتفاق جماعتی بر حکم شرعی است، به صورتی که در اثبات آن حکم مؤثر باشد. این تعریف دربرگیرنده تعریف‌های علمای شیعه و سنی است، هر چند آن‌ها در دلیل حجیت اختلاف دارند؛ اهل سنت می‌گویند: دلیل حجیت این است که امت بر خطا اجتماع نمی‌کنند؛ ولی شیعه اجماع امت را به دلیل کشف از حکم معصوم (علیه السلام) حجت می‌داند. اولین اجماعی که در تاریخ مسلمانان دلیل واقع شد، اجماع ادعا شده بر بیعت ابوبکر برای خلافت بر مسلمانان می‌باشد که پس از آن اجماع را دلیل همه مسائل فرعی و شرعی قرار داده و برای حجیت آن از کتاب، سنت و عقل بهره گرفتند، که تمام این ادله و پاسخ آن‌ها در کتاب‌های اصولی آمده است.
اصولیون اهل سنت، اجماع را به‌عنوان دلیلی مستقل در مقابل کتاب و سنت، معتبر می‌دانند. البته واژه‌ی «اجماع» در کتاب‌های اصولی و فقهی شیعه نیز به کار رفته و از نظر علمای شیعه فی‌الجمله (در صورتی که کاشف از قول معصوم باشد) معتبر شناخته شده است. بنابراین، اجماع معتبر در نزد اهل سنت و شیعه، دارای اشتراک لفظی و تباین معنوی است، زیرا نزد علمای اهل سنت، خود اتفاق، موضوعیت دارد، اما نزد علمای شیعه، اتفاقی، طریق کشف نظر معصوم (علیه السلام) است.
آیات حجیت اجماع عبارتند از:
- «و من یشاقق الرسول من بعد ما تبین له الهدی و یتبع غیر سبیل المؤمنین نوله ما تولی و نصله جهنم» (3) مستفاد از این آیه شریفه آن است که انحراف و میل از راه و روش مؤمنین موجب عذاب و حرام است. پس مخالفت اجماع آن‌ها جایز نیست.
- «و کذالک جعلناکم أمة وسطا لتکونوا شهداء علی الناس» (4) مستفاد از این آیه تعدیل مؤمنین می‌باشد. زیرا وسط به معنای اعدل است، بنابراین اجماع و اتفاق آنان صواب است.
- «کنتم خیر أمة أخرجت للناس تأمرون بالمعروف و تنهون عن المنکر» (5) و اگر این امت بر خطا و باطل اتفاق کنند لازم می‌آید که امر به منکر و نهی از معروف کرده باشند و این بر خلاف نص آیه فوق الذکر است.
- «واعتصموا بحبل الله جمیعا و لا تفرقوا» (6) این آیه شریفه بر نهی از تفرق دلالت دارد و مخالفت اجماع تفرق بشمار می‌آید.
- «یا ایها الذین آمنوا ... فان تنازعتم فی شیء فردوه الی الله و الرسول» (7) مستفاد از آیه شریفه آن است که رد و ارجاع به خدا و رسول مشروط به شرط تنازع و اختلاف است و در صورت فقدان اختلاف، اتفاق مؤمنین بر حکم کافی است.
همچنین استناد اجماع از سنت (احادیث نبوی) عبارتند از:
لاتجتمع أمتى على الخطاء؛
لاتجتمع أمتی علی الضلالة؛
سالت الله تعالى الا یجمع أمتى على الضلالة فأعطانیها؛
من سره أن یسکن بحبوحة الجنة فلیلزم الجماعة؛
یدالله مع الجماعه (موسوعه جمال عبدالناصر، ج 3، ص 69)؛
اما در نظر فقهای امامیه حجیت اجماع برای اشتمال بر قول معصوم و کشف آن از رأی امام (علیه‌السلام) است و به عبارت دیگر مناط و ملاک حجیت اجماع کشف آن از رأی معصوم است، هرچند تعداد مجمعین قلیل باشد. در نحوه کاشفیت آن از رأی امام (علیه‌السلام) چند طریق و مبنا وجود دارد:
طریق حس مثل این که شخص علم بوجود و دخول امام (علیه‌السلام) در میان اجماع کنندگان داشته و حکم را از وی بشنود و او را بعینه نشناسد. طریق لطف که به شیخ طوسی (رحمة‌الله علیه) منسوب است و خلاصه‌اش آن است که بر خداوند از طریق لطف واجب است که بندگان خویش را به طاعت نزدیک و از معاصی دور سازد و به حق رهنمون گردد پس اگر همه دانشمندان یک عصر بر حکمی اتفاق کنند ناگزیر آن حکم واقعی و حق است چون اگر چنین نباشد به موجب قاعده لطف بر خداوند لازم است به وسیله نماینده خود امام (علیه‌السلام) آن اتفاق را برهم زند و اجماع را مختل سازد بدان ترتیب که آنچه حق و واقع است بیان فرماید.
طریق حدس و خلاصه‌اش این است که هرگاه همه دانشمندان نسبت به موردی یک فتوا و یک رأی داشته باشند چون در مقام فتوا شیوه آنان چنان است که از روی هوی سخن نمی‌گویند بلکه به مقتضای تقوا و ورع و عدالت همواره به گفتار ائمه (علیه‌السلام) و آئین ایشان استناد می‌کنند هر کس به این اتفاق و اجماع برخورد کند به حکم عادت و یا شخص بر حسب اتفاق حدس می‌زند که حکم متفق علیه با قول معصوم موافق و مطابق است و به ملازمه بین آن دو اذعان می‌کند که اگر حدس به ملازمه برای غالب مردم پیدا شود ملازمه عادیه و اگر احیاناً برای فردی بخصوص پیدا شود ملازمه اتفاقیه نامیده می‌شود. طریق تشرف بدین معنی که برخی از فقهاء، امام (علیه‌السلام) را رؤیت کرده و از جنابش اخذ فتوا و کسب علم نموده‌اند و بجای نقل قول آن حضرت حکایت اجماع کردهاند، جون روایات بر تکذیب مدعی رؤیت، دلالت دارند.
اجماع هر چند در ردیف دلایل چهارگانه شمرده شده است، ولی نزد امامیه دلیلی مستقل به شمار نمی‌رود، بلکه قول معصوم (علیه السّلام) حجّت است و حجّیت اجماع به لحاظ کشف قطعی آن از قول معصوم (علیه السلام) است. از این رو، برخی فقها اجماع را بر اتّفاق گروهی از فقیهان که همراه بودن امام (علیه السّلام) با آنان معلوم است، تعریف کردهاند. در مقابل، اهل سنّت از اجماع به‌عنوان دلیلی مستقل یاد کرده و آن را حجّت دانسته‌اند؛ هر چند مخالف قول معصوم (علیه السّلام) باشد. چنین اجماعی نزد شیعه، مردود و باطل است. اجماع، دلیل لُبّی است نه لفظی؛ زیرا امری معنوی است که دارای الفاظ معیّن و مشخصی نیست؛ از این رو در استنتاج از آن به قدر متیقّن اکتفا می‌شود.
اجماع بر چند نوع است:
اجماع مدرکی: اجماعی است که ممکن است منشأ آن، مدرک و دلیلی باشد که موجود است؛ مانند اجماع پیشینیان بر متنجس شدن آب چاه به واسطه نجاست که مستند این اجماع، روایات متعددی است که در این زمینه وجود دارد؛ اما متأخران به دلیل اعتماد نداشتن به این روایات، با آن‌ها مخالفت کردهاند. این اجماع، اجماع مستند نیز نامیده می‌شود. اجماع مدرکی، مقابل اجماع تعبدی است و عبارت است از اتفاق علما در مسئله‌ای که در مورد آن دلیل یا اصلی وجود دارد و علم یا احتمال آن هست که اتفاق کنندگان به آن دلیل یا اصل به‌عنوان مدرک نظر خود استناد کرده است. اجماع مدرکی فاقد اعتبار و ارزش است. زیرا حجیت آن بستگی به اعتبار مدرک آن دارد؛ یعنی باید به اصل مدرک و مستند حکم مراجعه کرد و در صورت اعتبار مدرک، بر اساس آن عمل نمود. اجماع مدرکی حجت نیست؛ زیرا حجیت اجماع از جهت کشف قول معصوم (علیه السلام) است و از آن جا که مستند اجماع مدرکی یعنی دلیل لفظی و یا غیرلفظی، معلوم و در دسترس فقیه می‌باشد میتواند بدان مراجعه کند؛ تا اگر آن دلیل نزد وی معتبر باشد، طبق آن فتوا دهد وگرنه آن را ردّ کند.
اجماع تعبدی: این اجماع مقابل اجماع مدرکی است و به اجماعی می‌گویند که برای مسئله مورد اتفاق علما، مدرکی مانند عموم، اطلاق یا اصلی که به احتمال مورد استناد اجماع کنندگان قرار گرفته باشد. وجود ندارد، بلکه رأی و نظر معصوم (علیه السلام) تنها از راه اتفاق و اجماع علما کشف می‌گردد. در واقع، اجماع تعبدی همان اجماع مصطلح است.
اجماع محصل: اجماعی است که خود فقیه با تحصیل و حصول اطمینان به وجود آن اقدام می‌کند. در اجماع محصل، فقیهی که ادعای اجماع می‌کند با جست‌وجو در گفته‌ها و نوشته‌های فقها از گذشته تا کنون، اتفاق و اجماع آنان را در یک مسأله تحصیل می‌نماید. از آن در اصول فقه مبحث حجج و امارات بحث شده است. اجماع محصل برای فقیهی که بدان دست یافته، حجت است؛ مشروط به این که از راهی که نزد او معتبر است، آن را تحصیل کرده باشد.
اجماع منقول: اجماعی است که فقیه طبق نقل و تحصیل آن به وسیله دیگران اعتماد می‌کند؛ خواه این نقل با واسطه باشد یا بی‌واسطه، و چنانچه نقل اجماع به حد تواتر برسد، اجماع متواتر نامیده می‌شود. اجماع منقول، مقابل اجماع محصل است و آن، اجماعی است که در آن، فقیه خود اتفاق علما را در یک مسئله به دست نیاورده، بلکه فقیه دیگری آن را از راه تتبع در اقوال آنان کسب کرده و آن را برای دیگران نقل نموده است، چه این نقل با یک واسطه باشد یا با بیش از یک واسطه. اجماع منقول اگر به خبر متواتر نقل شده باشد یعنی تعداد زیادی از فقها اجماع را تحصیل کرده و آن را برای فقیهان دیگر نقل کرده باشند، حجّیت و اعتبار آن همچون اجماع محصّل است، ولی اگر به خبر واحد نقل شده باشد که یک یا تعداد کمی از فقها اجماع را تحصیل نموده (اجماع مستفیض) و آن را برای دیگران نقل کردهاند در حجّیت و اعتبار آن اختلاف است.
اجماع مرکب: عبارت است از اتفاق فقیهان بر نفی قول سوم در یک مسأله با اختلافی که میان‌شان وجود دارد. هرگاه مجتهدان یک عصر درباره امری دو یا چند نظر ابراز کرده باشند، در ضمن بر نفی قول‌های دیگر نیز اتفاق نموده‌اند مانند این که گروهی از فقها بر حرمت چیزی و گروهی دیگر بر کراهت آن فتوا دهند؛ از ترکیب این دو نظر چنین نتیجه گرفته می‌شود که آن چیز به اتّفاق همه، واجب یا مستحب نیست. به این نوع اجماع سلبی که از ترکیب نظرها به دست می‌آید، اجماع مرکب گفته می‌شود که در مقابل اجماع بسیط است. حال اگر کسی به قول دیگری فتوا دهد، احداث قول سوم یا چهارم کرده است که جواز و عدم جواز آن، مبتنی بر حجیت و عدم حجّیت اجماع مرکب است. حجیت اجماع مرکب، به معنای صحت تمسک و احتجاج شارع به آن نسبت به مکلف و عکس آن است که لازمه آن منجزیت در صورت اصابت به واقع و معذریت در صورت عدم اصابت به واقع است. حجیت اجماع مرکب که در مباحث فقهی کاربرد فراوان داشته و در عمل نیز مورد استفاده و استناد قرار میگیرد، محل بحث و تردید است. اجماع مرکب دو گونه است:
الف) هر یک از هواداران دو دیدگاه، (مانند کسانی که در زمان غیبت امام زمان (علیه‌السلام) به وجوب نماز جمعه و یا استحباب آن، معتقدند) فارغ از نظر خود مبنی بر وجوب یا استحباب نماز جمعه، دیدگاه سوم را نفی می‌کنند، مثلاً هر دو گروه بر عدم حرمت نماز جمعه اتفاق دارند، که این نوع از اجماع مرکب به اجماع بسیط برمی‌گردد و حجت است.
ب) صاحبان هر یک از دو دیدگاه، به اعتبار رأی و نظر خود، دیدگاه سوم را باطل می‌دانند؛ برای مثال، هواداران وجوب می‌گویند: بر فرض وجوب نماز جمعه در زمان غیبت، عدم حرمت آن قطعی است (که لازمه این نظر بطلان نظریه حرمت نماز جمعه در زمان غیبت است) و هواداران استحباب نیز همین را می‌گویند؛ این قسم در حقیقت مصداق اجماع مرکب است.
اجماع بسیط: عبارت از اتفاق فقیهان طبق یک فتوا مانند اجماع و اتفاق فقیهان بر «نجاست فضله حیوانی که خوردن گوشت آن حرام است» که مدلول مطابقی این اجماع، نجاست فضله حیوانی است که خوردن گوشت آن حرام است. بیشتر اجماع‌های دایر در فقه از این نوع هستند. رسیدن به اتفاق و اجماع بسیط، گاهی به دلالت مطابقی است؛ یعنی یکایک فتاوای فقها تتبع گردیده و مشاهده شده که همه در یک مسئله خاص اتفاق نظر دارند، مثل: جواز رجوع جاهل و عامی به مجتهد. و گاهی به دلالت التزامی است؛ یعنی از لازمه فتواهای مجموع علما، به اتفاق آن‌ها در یک مسئله پی برده می‌شود (به شرط اینکه این لازم به دلیل تأکید اجماع کنندگان آنان بر مبنای خود نباشد)، مثل: اجماع علما بر عدم حجیت خبر کذاب، که از آرای همه در مورد حجیت خبر ثقه، حجیت خبر عادل و حجیت خبر امامی ممدوح، بالملازمه استفاده می‌شود که به اتفاق، خبر کذاب را حجت نمی‌دانند (صدر، دروس فی علم الاصول، ج 2، ص: 150).
اجماع تقدیری: مقابل اجماع فعلی (یا تحقیقی) در کلمات اصولیان متأخر به کار رفته است. از موارد کاربرد آن جایی است که مسئله‌ای در کلمات قدما یا فقهاء عصری مطرح نشده باشد، ولی حکم آن به حدّی واضح و روشن باشد که اگر همه فقها متعرض مسئله می‌شدند تنها همان حکم را برمی‌گزیدند.
اجماع تحقیقی: مقابل اجماع تقدیری است و منظور، آن است که اتفاق علما بدون هیچ گونه فرض و تقدیری بالفعل محقق باشد. بیشتر اجماع‌ها از این نوع است.
اجماع اجتهادی: به این معنا است که فقیه از راه حدس و گمان و به کمک قرینه‌ای، اتفاق نظر فقها را در مسئله‌ای فقهی، استنباط کند و حدس خود را محور قرار داده و ادعای اجماع نماید.
اخبار
خبر به معنای نخست در برابر انشاء به کار می‌رود و عبارت است از کلامی که بیانگر ثبوت چیزی برای چیزی یا سلب چیزی از چیزی دیگر باشد. از این رو، در خبر- برخلاف انشاء- احتمال صدق و کذب می‌رود؛ به این معنا که در صورت مطابق بودن خبر با واقع، متصف به صدق و در صورت عدم مطابقت، متصف به کذب می‌شود. انواع خبر از حیث اعتبار: حجّیت خبر و ترتیب آثار بر آن بستگی به میزان وثوق و اعتبار خبر دهنده دارد که در ذیل به انواع آن می‌پردازیم:خبر دو عادل: که از آن به بینّه تعبیر می‌شود، در همه‌ی موضوعات و موارد، اعم از دعاوی و مخاصماتِ مطرح در دادگاه نزد قاضی و غیر دعاوی، همچون طهارت، نجاست و اجتهاد، حجّت است؛ مگر موضوعاتی که به دلیلی خاص استثنا شده‌اند، مانند زنا که با شهادت چهار مرد عادل ثابت می‌شود. بر گستردگی حجّیت خبر دو عادل- جز موارد خاص- ادعای اجماع شده است.
خبر یک عادل یا ثقه: بنابر قول مشهور، احکام کلی شرعی با اخبار یک فرد عادل، بلکه به قول برخی، یک فرد ثقه و مورد اطمینان، هرچند غیر عادل، ثابت می‌شود؛ ولی دعاوی و مخاصمات، اعم از مالی و غیر مالی و نیز حدود، با آن ثابت نمی‌شود. در اثبات سایر موضوعات، همچون طهارت، نجاست و اجتهاد با خبر یک فرد، اختلاف است. مشهور قائل به عدم حجّیت آن در این گونه موضوعات‌اند؛ مگر موضوعاتی که به دلیلی خاص استثنا شده باشند. ولی گروهی قائل به حجیت آن در همه‌ی موضوعات- جز موارد استثنا شده همچون دعاوی- هستند.
خبر صاحب ید (ذوالید): مراد از ید، استیلا و زیر تصرف داشتن است؛ خواه متعلّق استیلا عین باشد، مانند زمین، خانه و لباس، یا منفعت، از قبیل خانه‌ی اجاره‌ای، و یا حق، همچون مدارس و مساجد. در این که حجّیت خبر صاحب ید فراگیر است و همه‌ی آنچه را که استیلا بر آن امکان‌پذیر است در بر میگیرد، یا عام نیست و حجیت آن تنها در مواردی است که سیره‌ی فعلی مستمر تا زمان معصوم (علیه السّلام) بر قبول گفته‌ی ذوالید در آن موارد، وجود دارد، مانند طهارت و نجاست، اختلاف است. بنابر قول دوم، اخبار ذی الید از کُرّ بودن آب پذیرفته نیست؛ زیرا به دلیل عدم ابتلای همگان به آن، سیره‌ی مستمری بر پذیرفتن قول ذی الید در این مورد وجود ندارد.
تعارض دو خبر: تعارض بین دو خبر در هر سه مورد یاد شده (بین دو بیّنه، بین دو خبر عادل یا ثقه و بین دو خبر صاحب ید) ممکن است. تعارض دو خبر از دو عادل یا ثقه یا در نقل احکام کلی شرعی (روایات) است و یا در موضوعات.
تعارض در نقل احکام کلی شرعی
تعارض در موضوعات: این صورت، بنابر قول به حجّیت خبر عادل یا ثقه در موضوعات، ماننل طهارت، نجاست و اجتهاد، سبب سقوط هر دو خبر و رجوع به اصول عملی و قواعد فقهی متناسب می‌شود، مانند این که عادلی به تطهیر متنجس و عادلی دیگر به عدم تطهیر آن خبر دهد. در این صورت، هر دو خبر ساقط و به استصحاب نجاست رجوع و حکم به بقای نجاست می‌شود. البته برخی گفته‌اند: سقوط هر دو خبر در صورتی است که هر دو مستند به علم باشند؛ اما اگر یکی مستند به علم و دیگری مستند به اصل عدم باشد- مانند اینکه یکی از روی علم خبر از تطهیر متنجس بدهد و دیگری با استناد به استصحاب بقای نجاست خبر از عدم تطهیر بدهد- خبری که از روی علم داده شده مقدم بر خبر دیگر است.تعارض خبر دو صاحب یاد: حکم تعارض خبر دو صاحب ید- مانند لباس مشترک میان دو نفر- حکم صورت پیشین (تعارض در موضوع) است.
تعارض بینه با خبر صاحب ید: در صورت تعارض بیّنه با خبرِ صاحب ید، بیّنه مقدم است. برخی، تقدم بینه بر خبر صاحب ید را به موردی اختصاص داده‌اند که بیّنه مستند به علم باشد نه اصل.
ترسیم فرایند تحلیل و بررسی اخبار و روایات در استنباط احکام شرعی
با توجه به آنچه درباره منابع استنباط احکام و انواع دلالت بر آن‌ها و همچنین انواع اخبار از نظر صحت و ثقه، گفته شد؛ می‌توان به یک فرایند کلی در استنتاج احکام فقهی دست یافت. به منظور سهولت در ترسیم فرایند تحلیل و بررسی اخبار در استنباط احکام شرعی نکات زیر به‌عنوان قرارداد طرح می‌شود: با توجه به گستردگی احکام شرعی مبنای شروع فرآیند استفتا موضوعی خاص در نظر گرفته می‌شود. نظر به گستردگی فرآیند استنباط، در مواردی که از منبع کتاب و سنت حکم اولی قابل استخراج است، تنها محکمات (نص و ظاهر) و متشابهات و اصول ناسخ و منسوخ، عام و خاص، مطلق و مقید و مجمل و مبین، به صورت اجمالی اشاره می‌شود. فرایند ترسیمی طبق هدف مقاله و بر اساس تحلیل اخبار، شرح شده و به تبع از جامعیت شمولی روش استنباط فقهی برخوردار نیست. با توجه به این که سعی شده اصطلاحات مذکور در فرایند در مجال پیش توضیح داده شود، به دلیل جلوگیری از اطناب در ترسیم آن صرفاً به بیان اصطلاحات در هر مرحله بسنده شده است. با در نظر گرفتن نکات بالا شیوه مد نظر، طبق شکل زیر ترسیم شده است:شیوه‌های جمع‌آوری اطلاعات
سازمان‌های اطلاعاتی فراورده‌های متفاوتی دارند و هدف آن‌ها آگاه کردن سیاست‌گذاران از اطلاعات مهم و جدیدی است که ممکن است بر سیاست‌ها تأثیر بگذارد. به دامنه اخباری که باید توجه و گزارش شود، به وسعت گستره منافع اطلاعاتی کشور است. از این نظر انواع اطلاعات عبارتند از:علمی و فنی: خاستگاه بسیاری از پیشرفت‌های علمی و فنی، تسلیحات نظامی و انگیزه زمامداران برای اهداف دفاعی یا وسعت‌طلبی بوده است. به منظور پیش‌بینی ظهور سلاح‌های جدید و شناخت کافی آن‌ها به منظور دفاع یا مقابله با آن‌ها، تشکیلات اطلاعاتی بایستی به دانش علمی و فنی دسترسی داشته باشند.
نظامی: این اطلاعات که شامل اطلاعاتی مانند آرایش جنگی و نحوه جنگیدن نیروهای حریف است، با هدف تدارک نیروهای نظامی خودی در زمان صلح یا به منظور انجام عملیات علیه کشور حریف در زمان جنگ، مد نظر تشکیلات اطلاعاتی هر کشور است.
سیاسی: این نوع اطلاعات همان اطلاعاتی است که مد نظر مفسران و تحلیل‌گران سیاست بین‌الملل و داخلی کشورهای خارجی قرار میگیرد با این توضیح که تشکیلات اطلاعاتی به اخبار و اطلاعات محرمانه آن کشورها دسترسی داشته و از نظر اهداف، دیدگاه‌ها و ... متفاوت است.
اقتصادی و اجتماعی: با توجه به ماهیت این نوع اطلاعات، با اهمیت آن‌ها از منظر سیاست‌گذاران، در جمع‌آوری و تجزیه و تحلیل آن‌ها تشکیلات اطلاعاتی و پژوهشگران تفاوت چندانی از نظر ساختار و کیفیت ارائه نتایج و یافته‌ها ندارند.
جمع‌آوری اطلاعات به‌عنوان نخستین پایه‌ی فعالیت اطلاعاتی دارای شیوه‌های متفاوت است. شیوه‌های چهارگانه جمع‌آوری اطلاعات عبارتند از:
جمع‌آوری انسانی (جاسوسی): اساس این روش شناسایی و استخدام افرادی است که به اطلاعات مهم دسترسی دارند و به دلایلی مایل هستند آن را در اختیار مأموران سازمان اطلاعاتی استخدام کننده قرار دهند. این شیوه جمع‌آوری دو طرف دارد: یکی مأموران اطلاعاتی که ممکن است با پوشش مستقیم یا غیرمستقیم در کشور هدف فعالیت کنند و دیگری افرادی که به منابع اطلاعاتی دسترسی دارند. این افراد ممکن است به صورت خود آماده و یا با پیشنهاد همکاری با دلایل مختلفی مانند: ایدئولوژی، طمع خواسته‌های نفسانی (مالی/ هیجانی/ جنسی)، انتقام، شانتاژ و... برای تأمین خواسته‌های مأموران اطلاعاتی فعالیت می‌کنند.
جمع‌آوری فنی: مجموعه‌ای از شیوه‌ها که ضمن آن به جای استفاده از منابع انسانی از دانش فنی پیشرفته استفاده می‌شود. این شیوه‌ها که محدود به قوانین فیزیک و خلاقیت انسان است عبارتند از: تصویری/ تصویرنگاری (عکس‌برداری هوایی، ماهواره‌ای، امواج رادار/ مادون قرمز و...) و موجی (شامل: شنود علائم مخابراتی، دورسنجی، الکترونیک)
جمع‌آوری آشکار: منظور جمع‌آوری اطلاعات از منابع آشکار یعنی روزنامه‌ها، کتاب‌ها، برنامه‌های رادیو و تلویزیون، سایت‌ها و پایگاه‌های اینترنتی، منابع عمومی خبر و ... است. تصمیم‌گیری درباره‌ی این که چه چیزهایی باید جمع‌آوری شود بستگی به نیازهای اطلاعاتی دارد.
تلفیق جمع‌آوری آشکار و جمع‌آوری انسانی: در این روش اطلاعات از طریق منابع انسانی اما به صورت آشکار کسب می‌شود. گزارش دیپلمات‌ها و وابسته‌ها (نظامی، فرهنگی و ...)، تجار، دانشمندان بورسیه، توریست‌ها و گردشگران و ... از مصادیق این نوع جمع‌آوری اطلاعات است.
اهمیت بررسی اطلاعات و لزوم فرایند تحلیلی
ضرورت بررسی اطلاعات جمع‌آوری شده از شیوه‌های یادشده به منظور نیل به اهداف اطلاعاتی و افزودن قابلیت اتکا به نتایج آن از نظر صحت و ثقه، روشن است. این لزوم با توجه به نگرش جدید پیوستگی تکاپوهای اطلاعاتی و علوم اجتماعی (شیوه جمع‌آوری آشکار) بایستی بیشتر مدنظر فعالان این عرصه قرار گیرد. با توجه به تئوری‌های نوین دنیای اطلاعات و اصل اخلاق‌مداری و همچنین گسترش ابزارهای ارتباط جمعی و روش‌های تبادل اطلاعات، روش جمع‌آوری آشکار در دهه‌های اخیر بیشتر مورد توجه فعالان عرصه اطلاعات قرار گرفته است. بدیهی است برترین شیوه جمع‌آوری اطلاعات مدیریت صحیح استفاده از روش‌ها، تجهیزات و منابع جمع آوری اطلاعات و اهمیت دادن به فرایند پالایش و تجزیه و تحلیل اطلاعات به دست آمده است و منعطف بودن نگرش اطلاعاتی منجر به کارآیی مزایای هر روش خواهد شد. با توجه به این امر که در عصر حاضر، حجم وسیعی از اطلاعات جمع‌آوری شده سرویس‌های اطلاعاتی از شیوه‌های آشکار به دست می‌آیند؛ به تبع در چنین شرایطی ابتکار عمل و موفقیت برای کسی خواهد بود که از فرایند تحلیلی قابل اتکا و مطمئنی برخوردار باشد. پس با توجه به فرایند تحلیلی ترسیمی در موضوع استنباط فقهی و سبقه تاریخ آن می‌توان از این شیوه در پالایش و تجزیه و تحلیل اطلاعات جمع‌آوری شده، استفاده کرد.تطبیق منابع فقهی با روش‌های جمع‌آوری اطلاعات
بر اساس آنچه تا کنون آمد در تشبیهی قیاسی، برای پیاده‌سازی فرایند تحلیلی بر اساس الگوی یاد شده، می‌توان روش‌های جمع‌آوری اطلاعات را بر اساس ویژگی‌ها و اطمینان نسبی ماهوی آن به صورت زیر با منابع فقهی منطبق کرد:
با توجه به شکل بالا می‌توان فرایند پالایش و تحلیل اطلاعات و اخبار جمع‌آوری شده از روش‌های مختلف اطلاعاتی را در عنوان نتیجه‌گیری به صورت الگوریتمی ترسیم کرد.
نتیجه‌گیری
نظر به سیر بررسی مطالب ارائه شده در این مقاله، می‌توان به این مهم دست یافت که یکی از روش‌های قابل اتکاء در پالایش و تحلیل اطلاعات جمع‌آوری شده از روش مختلف اطلاعاتی، فرایند استنباط تحلیل و بررسی اخبار در منابع فقهی است که طبق شکل زیر انطباق یافته است.پی‌نوشت‌ها:
1- کارشناس مدیریت، مدیر فناوری اطلاعات پایگاه اطلاع‌رسانی دفتر حضرت آیت الله العظمی مکارم شیرازی.
2- رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): قوام المرء عقله و لادین لمن لا عقل له.
3- نساء- 115.
4- بقره-143.
5- آل عمران- 110.
6- آل عمران - 103.
7- نساء- 59.
- اراکی، محسن (1382)، «نقش تحولات اجتماعی در نظریات فقهی»، رواق اندیشه، ش20.
- مکارم شیرازی، ناصر (1385)، دائرةالمعارف فقه مقارن، قم، انتشارات امام امیرالمؤمنین (علیه‌السلام).
- هاشمی شاهرودی، سید محمود (1382)، فرهنگ فقه مطابق مذهب اهل بیت (علیهم السلام)، قم، موسسه دایرةالمعارف فقه اسلامی بر مذهب اهل بیت (علیه‌السلام).
- گرجی، ابوالقاسم (1387)، تاریخ فقه و فقها، تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه‌ها (سمت).
- اصغری، عبدالله (1368)، شرح فارسی بر اصول فقه محمدرضا مظفر، قم، ناصر.
- شولسکی آبرام (1394)، نبرد بی‌صدا: درک دنیای اطلاعات، ترجمه معاونت پژوهش و تولید علم، دانشکده اطلاعات، موسسه چاپ و انتشارات.
- صدر، محمد باقر، دروس فی علم الاصول، ج 2.
منبع مقاله :
نورمحمدی، مهدی؛ (1395)، اطلاعات و قواعد فقهی؛ مباحث کاربردی، تهران: مؤسسه چاپ و انتشارات دانشگاه اطلاعات و امنیت ملی، چاپ اول.
مقالات مرتبط
تازه های مقالات
ارسال نظر
در ارسال نظر شما خطایی رخ داده است
کاربر گرامی، ضمن تشکر از شما نظر شما با موفقیت ثبت گردید. و پس از تائید در فهرست نظرات نمایش داده می شود
نام :
ایمیل :
نظرات کاربران
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}